请选择 进入手机版 | 继续访问电脑版

大圆满龙钦宁提BBS佛教论坛社区

 找回密码
 注册

QQ登录

只需一步,快速开始

大圆满龙钦心髓母寺多智钦寺重建介绍 大圆满法主多智钦官方网站多智钦发起莲师圣教兴盛祈愿大共修 多智钦寺2016年度大荟供开始随喜 祈请两位多智钦长久住世放生大共修
楼主: 行愿无尽

般若鋒兮金剛焰(一~五章)

[复制链接]
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:21:22 | 显示全部楼层
第四章 不容褻瀆的尊嚴

第一節 《寶性論》見證邪惡

從任何角度打量,密宗對蕭平實來說,都顯得無有正面的利用價值。


既然連滲透和收編都不夠格,那麼歡暢地舞弄「大棒政策」,借危言聳聽霸氣十足的大批判搶些風頭,或許也算是一種獨特的「化無用為有用」之術吧!蕭平實高度務實的思想作風,在一開始就決定了密宗要碰上更大的麻煩。


然而,讓邪師謬論感覺完全的不可理喻、不可接近和不可饒恕,由此凸顯出的,唯是金剛密乘不共的尊貴與尊嚴。


說蕭平實師徒不通唯識正義,僅是攀附唯識以售其奸,並非沒有根據的空穴來風。除了前文所述,至尊上師堪布仁波切在《破除邪說論》中也指出此點:

「蕭平實說:『密宗之密續,大約可以分為「經典」與「續」二類。經典者,如《大正藏》密教部之《大日經—大毗盧遮那成佛神變加持經、金剛頂經—金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經、……蘇悉地羯羅經、妙臂菩薩所問經》等,皆是天竺「佛教」晚期之密宗祖師所集體創造,經過長期之結集而後出現於人間,託言龍猛菩薩開南天門鐵塔所取出之毗盧遮那佛所開示者;三乘佛經中並未有如是預言故,彼諸密經所說皆與三乘經典之法義牴觸故,皆與解脫道及佛菩提道互相牴觸故……續部則屬密宗之祖師所造者,譬如《聖毗盧遮那現正覺續、四金剛座續、中觀寶燈、中觀義集、中觀要訣、薄伽梵母般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論慧燈鬘釋、菩提道燈釋、廣釋菩提心論、入中論、入中論釋、菩提道次第廣論、密宗道次第略論、密宗道次第廣論、入二諦、……菩薩寶鬘、入菩薩行、……金剛亥母成就法、……寶性論、甘露密論、根本續、授記密意續……》等,以及《大正藏》密教部中之種種唸誦法與儀軌等。要而言之,舉凡密宗祖師所造、關於密宗道之修行理論與實務之著作,不論是否託言為『佛』所說之經,皆屬於密續……」(《狂密與真密》第一輯)

答:看來我們還得一如既往地繼續糾正蕭平實先生屢屢再犯的常識性錯誤,此處的錯誤則是指先生把密宗經續的含義徹底、完全地理解錯了。所謂的續,指的就是密宗經典,而且只指經典,根本就不可能包括論典在內。因為其內容講的是密乘法義,為區別於顯宗經典,藏文《大藏經》中就將其列為續部,比如釋迦牟尼佛親口宣說的《時輪金剛續》、《密集金剛續》等。蕭先生自創的『經典』與『續』二分法,的確是前無古人之創舉,如果不懂裝懂、貌似權威也可以被稱作創舉的話。至於《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等唐密典籍,應是為了隨順漢地當時的翻譯慣例,故才被冠以經名;而藏密歷來都把經與續分得很清楚,從未將二者混淆起來。……密宗祖師所造的全部屬於論部,根本不在續部之列;而且先生混淆概念,純屬顯密不分。首先,密宗祖師之著作,無論是關於顯宗的,還是關於密法的,都屬於論部(並且《丹珠爾》中所收錄的僅限於印度祖師,藏地祖師的論典還不在《丹珠爾》內。),這怎麼可能託名為佛所說之『經』?故《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》等著作,不僅不會假託為經,連論部都不可能包含於其中。


再者,蕭先生又將《中觀寶燈》、《中觀義集》、《薄伽梵母般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論慧燈鬘釋》、《菩提道次第廣論》、《入二諦》、《菩薩寶鬘》、《入菩薩行》、《寶性論》等都劃歸到『密宗祖師所造,關於密宗道之修行理論與實務之著作』的行列中,這種劃分法的錯誤的確堪稱低級、幼稚,因上述論典均屬顯宗典籍,作為批判密宗的幹將,竟然誤把顯宗論籍當成密宗續部來批鬥,這是否有些眼目昏花的味道?

在他的批鬥對像中,《薄伽梵母般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論慧燈鬘釋》、《寶性論》都是闡釋彌勒菩薩思想的論著,慈氏五論的其他三部論則為《辨法法性論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》,如果按照蕭先生的理論推理,則彌勒菩薩應成為密宗祖師,《慈氏五論》肯定必屬密教典籍無疑了。但彌勒菩薩又師承釋迦牟尼佛,這樣算來,世尊亦應成為密宗導師,其所說之法皆當以密法稱之。如果蕭先生還自認為是佛陀弟子的話,則從彌勒菩薩算起,一直到傳承他法脈的無著乃至世親,再往後又有玄奘、窺基,甚至包括蕭先生本人,豈不各個皆成了密宗弟子?如果先生還要在這裡大加討伐密宗的話,則不知此人到底是密宗的叛徒還是密法的『革命者』?

還有一個非常關鍵的問題也必須在這裡予以澄清,即《寶性論》乃彌勒菩薩造論、無著菩薩造釋、專門闡述佛陀三轉法輪密意的一部究竟論典,作為『深研』並極力弘傳唯識及如來藏學說的蕭先生,如果能看懂論義,哪怕僅僅只是從字面上通達了《寶性論》的文義,怕也不至於鬧出這樣的笑話——把『自宗』的傳家論典居然踢到了密教的『黑名單』上。即就是先生見到的『密宗』《寶性論》不同於現在流通的版本,依然無法澄清以下的幾處疑點:一、漢藏《寶性論》就算因傳承不同而在文字上略有出入,但法義卻是絕對一致的;二、密宗獨有、與漢傳佛教宣講的《寶性論》大相逕庭的偽造『《寶性論續》』,如果先生已經發現的話,就請盡快公之於眾,以利眾人研究、批判!如果你看到的《寶性論》就是漢藏一致推崇的彌勒菩薩所造的那部論典的話,也請先生正視以下的幾個問題:

若你曾身為覺囊法王的話,不知你這個無從考證的法王知不知道覺囊派的顯教理論依據主要就來自這部論典?因它詮釋的就是第三轉法輪的他空見,故歷代覺囊祖師都在大力弘揚。想必先生還不至於立場轉變得如此迅速,以致身在覺囊派時還將此論奉若聖典,轉世再來時又反戈一擊、怒斥其為『密教邪法』。另外,你一直很『抬舉』唯識學派,而唯識學祖師玄奘大師等人則從未斥責過《寶性論》的所謂『荒謬』之處,也從未指認它為密法偽續,更未曾對彌勒菩薩、無著菩薩這些他們所師承之祖師的如來藏及唯識學思想提出過任何異議。是否先生自認為自己已超越了玄奘大師乃至彌勒菩薩的智慧,故而才將《寶性論》徹底扔在一邊呢?不過作為佛教徒我們都知道,釋迦牟尼佛授記的是彌勒菩薩乃為當來下生彌勒佛,似乎並沒有提到先生的大名。」

身為謗密急先鋒,竟連自己長年批判對象的基本面目也沒搞清;作為自詡的「唯識宗門徒」和曾經的「覺囊派法王」,竟沒認出「自宗」根本寶典,一腳踢到了密教的「黑名單」上狠批猛鬥。——顯然,「不依文解義蕭教授」在犯雙重的錯誤。


關於《現觀莊嚴論》,本書第一章已作過簡要介紹。「彌勒菩薩造論、無著菩薩造釋、專門闡述佛陀第三轉法輪密意」的《究竟一乘寶性論》(藏譯名《大乘無上續論》),在藏傳佛教中也佔有重要地位,被視為了義他空見的根本大論,歷來受到寧瑪、薩迦、噶舉、覺囊等教派的格外推崇。各派祖師撰寫了許多權威註釋,極大地豐富了佛法寶庫。寧瑪派全知上師麥彭仁波切在《大乘無上續論略釋?彌勒教言》中就盛讚道:「於此三世諸佛所說精華的究竟密意、顯密諸法的唯一關要,僅僅是此周遍如來藏,明瞭顯示彼者的是《大乘無上續論》。」覺囊派全知多羅瓦尊者《大乘無上續論釋?善說日光》開頭禮讚句亦雲:「敬禮具德諸聖師,敬禮吉祥圓成實,於有於無不減增,如實安住證悟說,我於此等諸聖眾,禮供贊嘆誠皈依。究竟甚深之本性,基果究竟如來藏,金剛瑜珈究竟道,敬禮承諾說彼義。以世俗法空之基,無變十二圓成實,得彼證彼說彼者,諸佛菩薩我敬禮。善顯深義彌勒怙,聖者無著與世親,以及龍樹父子等,傳承上師我敬禮。何論暢演如來藏,於彼我今撰略釋。」

事實再次說明,蕭平實師徒僅僅是打著唯識旗號的毀法壞教者,其言行和諸位唯識聖祖的意旨、教言、行跡、事業等屢成現量相違,並且已經對其造成直接損害。與之相反,被破法者視為眼中釘肉中刺的藏傳佛教,卻對彌勒菩薩、無著菩薩、世親菩薩竭誠擁戴,對他們的言教奉若至寶。孰是孰非,孰正孰邪,一目瞭然。


想當年,無著菩薩在雞足山苦修十二年,最終得以面見慈氏尊顏,上一趟兜率天也不容易;補處彌勒為之金口開宣《寶性論》、《現觀莊嚴論》等殊勝妙法,也完全出自利益瞻洲眾生的慈悲考慮。假如二位尊者在兜率內院慧眼照見自己為芸芸眾生留下的無上法寶,竟被人——這人還號稱是自家門徒——當作「密宗祖師所造」的偽論肆意踐踏,他們心中會不會很不是滋味呢?

用得著的時候,極盡阿附諂媚之能事;用不著的時候,就翻臉無情破口大罵。即便不是唯識宗教下的人,也難免替彌勒、無著深感不平。

面對這個眾目睽睽的錯誤,蕭門中人趕緊祭出其傳統解決技巧:「《寶性論》是 彌勒菩薩造論、無著菩薩造釋,闡述佛陀三轉法輪密意的一部究竟論典, 平實導師不會、也不曾說這是一部偽造佛法論,索達吉的誣賴習性一發,又在栽贓和無根誹謗了。 導師是說密教中人舉出《寶性論》 無著菩薩(疑指彌勒菩薩——引者注)的話,欲要證明密教法義的正確性,但是,實際上都是錯亂解釋 無著菩薩的論義,把無著菩薩的真實論義亂解為密教自宗法義,而不曾說過《寶性論》是偽論。索達吉這種栽贓誣衊的做法,在現代人眼中看來,是極不誠實的作為,也是無根據的惡意誹謗,是最使人輕視的。索達吉既無慧眼、法眼,甚至連世俗人分辨是非的肉眼都沒有,真是魯魚亥豕、黑白不分,不但對他人所說的法義完全不懂、不知,連自己密教法義的邪謬與所為的行徑,都不曾如實的了知,卻敢為密教出頭而誣賴他人,真是牛犢無知、不知虎威,竟敢強捋金毛獅子金須。」(P379—380)

淘氣而任性的話語,曝出蕭平實師徒敢於和整個佛門為敵的幾手「絕招」:

一、瞪眼說瞎話,死不認賬。


既然蕭平實早在《狂密與真密》中說得斬釘截鐵、擲地有聲:「續部則屬密宗祖師所造者,譬如……《現觀莊嚴論》……《寶性論》……要而言之,舉凡密宗祖師所造、關於密宗道之修行理論與實務之著作,不論是否託言為(當來下生彌勒尊)佛所說之經,皆屬於密續」,白紙黑字鐵證如山,禍到臨頭了再聲嘶力竭地追叫一萬句「平實導師不會、也不曾說過這是一部偽造佛法論」、「而不曾說過《寶性論》是偽論」,又於事何補呢?。

要麼承認《狂密與真密》說錯了,《寶性論》實屬彌勒菩薩所造的「非偽論」;要麼堅持《狂密與真密》的論斷,繼續想法給《寶性論》扣上「密宗祖師所偽造的密續」的帽子狠批猛鬥。除此之外,難道還能找出「灰色」的第三套解決方案嗎?

《破除邪說論》有雲:「行文至此,終於有些明白蕭先生在《邪見與佛法》中所說的那句話的用意了——『但我要向大家請求:「儘量要印我的書。」』印自己的書,無疑是和剿滅密宗——從觀想到即身成佛的所有法門、理念與實修竅訣——緊密相關的。滅了別人的,即就是不印自己的書,這天下依然是自己的。


不過坦率地說,這是我們所見到過的最大的一個妄想:密法是佛法,而且是頂乘佛法。若想以佛法的名義來玷污它,除非你先滅了佛法。」

《真假邪說》對此似不高興,說:「接著索達吉堪布批評 導師不應該公開發行印贈正覺同修會的書籍或是正智出版社的書籍。索達吉這樣子的言論,已經在不自覺中犯下阻止正法流通、斷人慧命的惡業。」(P419)

既然蕭平實對自己寫的書(當然包括得意之作《狂密與真密》)信心百倍極力倡印,且已四下流傳,汝張正安又何苦替為師的貧嘴乾著急呢?難道說,你也覺得「導師不應該公開發行印贈正覺同修會的書籍或是正智出版社的書籍」嗎?你也想「在不自覺中犯下阻止正法流通、斷人慧命的惡業」嗎?

常言道:「說出去的話,潑出去的水。」——何必呢。

二、翻手為雲覆手雨的小人作風。


妄謗《寶性論》及嗣後的自食其言強詞奪理,是蕭平實師徒曲解、利用和踐踏唯識宗的一個縮影,極具代表性。


他們對印順法師及學術研究的自相矛盾的態度,稍後將為大家進行介紹。《破除邪說論》稱其為「功利主義的市儈習氣」,可謂實至而名歸。


再如,《真假邪說》貶斥禪宗時言:「中國的禪宗,實際上來說,所追求的開悟明心境界,證量上尚不能及於初地境界。在佛法的修證領域裡,只是屬於剛剛開啟了這個無門之門,進入了佛法的大門開始探頭探腦而已。」(P20)

掉轉頭,卻又毫無根據地反咬一口:「索達吉堪布且莫說禪宗故做神密,莫說禪宗神頭鬼臉,此中實有佛法真正密意,乃是 佛之正法眼藏,正是 龍樹菩薩所傳真正中觀(與聖果無緣故而有待蕭先生予以導正和收編的禪宗、中觀——引者注)。若是汝通透不過,且勿輕易謗法。」(P178~179)

一席話說得人莫名其妙,世上竟有這般咄咄怪事:成天以貶毀禪宗為己任,忙不迭地要伸手修理傳統禪法的人,居然好意思板起臉來訓誡一直為禪門鳴不平的人「且勿輕易謗法」!如此顛倒黑白的嫻熟手法,足以令古今一切身懷絕技的偽君子和真小人們自愧弗如咋舌汗顏。

三、不學無術的信口開河。


比起把經堂講成鹿圈、把華嚴四法界講成胎卵濕化來,將「自宗」根本傳家寶典《究竟一乘寶性論》誣作後人偽造的「密續」一頓狠批,顯然更加惡劣和荒唐。


對「自宗」論典都糊塗至斯,又教人如何相信蕭先生有能力讀懂他宗論著,進而作出正確的評判呢?

就像李鬼見不得李逵、葉公見不得真龍一樣,蕭平實師徒碰上彌勒了義大論、勝妙如來藏學說時,不露出虛偽矯作的原形,嚇個要死,那才是怪事。

是不是因為《寶性論》受到了密教學人的重視和研習,它的清白也就不保,只得淪為「密宗祖師集體偽造」的謬論呢?這種邏輯如果行得通,那麼,《大般若經》、《華嚴經》、《楞嚴經》、《法華經》、《楞伽經》、《藥師經》、《地藏經》、《悲華經》、大小《阿彌陀經》、《龍樹六論》、《彌勒五論》、《瑜珈師地論》、大小乘《俱舍論》等等,不計其數的正法經論皆廣為密教中人所傳誦修學,它們是否也同樣需要被判作「密宗祖師所造,關於密宗道之修行理論與實務之著作」、「皆屬於密續」呢?

更要命的是,蕭平實話中赫然是把《寶性論》跟《菩提道燈釋》、《入中論》、《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《入菩薩行論》、《金剛亥母成就法》、《甘露密論》、《授記密意續》等眾多藏傳教典相提並論的,因此,倘若真的「平實導師不會、也不曾說過這是一部偽造佛法論」、「而不曾說過《寶性論》是偽論」的話,那麼被蕭先生跟《寶性論》綁在一塊兒——當時他顯然是在做極其嚴肅的「定性」工作——的其他所有教典(我們特別高興見到《入中論》、《入菩薩行論》、《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》等飽受蕭門詬辱的法寶的名字),也理所當然地和《寶性論》擁有同等的價值和地位,決不會是「偽造佛法論」了!這一振奮人心的結論,不正是蕭先生師徒自己宣佈的嗎?

在死不認賬的同時,《真假邪說》還苦苦「騰挪」——從斷然判定的「偽造密續」一下子改口為「導師是說密教中人舉出《寶性論》 無著菩薩(彌勒菩薩)的話,欲要證明密教法義的正確性,但是,實際上都是錯亂解釋 無著菩薩的論義,把無著菩薩的真實論義亂解為密教自宗法義」。可這番「騰挪」仍需面對如下質疑:難道說,藏地祖師註解《寶性論》時,依理闡釋的佛、法、僧、如來藏、菩提、功德、事業等「七金剛處」,以及如來的十力、四無畏、十八不共法等妙義,全須算作「密教自宗法義」嗎?蕭平實在《狂密與真密》中寫下那幾句昏話之前,又曾在何時何處看見了哪位「密教中人舉出《寶性論》無著菩薩(彌勒菩薩)」的哪句話,「欲要證明密教法義的正確性」,然後,又是讓他覷見了彌勒、無著話中的哪處紕漏呢?——光是虛晃一槍地耍個花架子,總嫌不夠,還是有請先生或門生道個子午卯酉上來,讓大家一一核實吧。

尤其「都是錯亂解釋」的這個「都」字,下得未免太毒,因此難免傷到自己。要說密教中人「都」解釋錯了《寶性論》,顯然(至少)須以如下事實為前提:即蕭先生已收集全了藏地所有的《寶性論》註疏並無餘研讀、通曉。這樣問題就來了:(自認)具有隔陰之迷且於今世不懂藏文的蕭先生,是如何讀懂這數十部註疏的呢?——它們絕大多數尚未譯成漢文公開流通;蕭先生也不像是擁有一個龐大而隱密的私人譯經團的樣子;至於敢把經堂講成鹿圈、把華嚴四法界講成胎卵濕化的所謂「自心現量」或神通鬼通,又帶有過多的童話色彩……

拿自身尚待證明之法(自心現量;蕭先生讀懂了藏地所有的《寶性論》註疏),來證明更加有待證明之法(蕭先生讀懂了藏地所有的《寶性論》註疏;「都是錯亂解釋」),只不過是蕭門的傳統雅癖,要讓天下佛子信服還是存在一定難度。

多的不用說了,一個小實驗就可以看出蕭門中人是否扯謊:請把藏地各宗各派所有的《寶性論》註疏的書名,給大家報個遍吧!這對口口聲聲在說「都」的人而言,應不算是苛求吧?或者,由我們隨機指定幾段(哪怕是最著名的註疏裡的)內容,並且不妨稍加提示,再有請敢說「都是錯亂解釋」的蕭先生將其「都是錯亂」了的藏文原意,為眾人複述、點評一下,這總可以吧。

若是還有困難,那麼,前不久益西彭措堪布已將全知麥彭仁波切和全知多羅瓦尊者的《寶性論》註疏譯成漢文,不知蕭先生能否依據公認的教證理證,將其「都是錯亂解釋」之處逐一指出,以利正法的宣明呢?

如果這仍然不行,還硬要說「都」,可就真是笑話了。

四、惱羞成怒的跳樑叫罵。


以攻為守固然是兵家妙計,可在技窮之際,動輒以不堪入耳的辱罵當作決鬥,則未免有辱斯文。


通過上面的辯析,究竟是誰「誣賴習性一發,又在栽贓和無根誹謗了」?「這種栽贓誣蔑的做法,在現代人眼中看來,是極不誠實的作為,也是無根據的惡意誹謗,是最使人輕視的」,這話說中的又是誰?一氣呵成的「牛犢無知」、「不知虎威」、「強捋金毛獅子金須」……,此等明顯失控的情緒化言辭,和咱們內道的法義辯論又有多大關係?答案不言而喻。


當然,在所有搗亂手法中,最邪惡的便是身上披著佛教的外衣,口頭唸著佛教的辭句,背上插著幾位古時祖師的幌子,手中再端起「天下唯一的登地成佛之道唯一地掌控在蕭某人手中」這件「大規模殺傷性武器」,招搖撞騙橫衝直闖。


蕭平實師徒這些不負責任的行為,在當代教界掀起了一場不大不小的風波。作為其間的最大受害者,密宗也必將成為這場禍亂的主要終結者!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:25:19 | 显示全部楼层
第二節 莫謗大藏經

為了成立密法的純正性,《破除邪說論》講道:「再者說來,密宗傳入漢地約在中國唐朝時期,當時大乘各宗都已完整齊備,明眼善知識更是數不勝數,被先生推崇的玄奘法師所弘揚的唯識宗也正方興未艾。這麼多高人異士對當時的『開元三大士』——善無畏、不空、金剛智所弘揚的《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》都沒有提出過異議,是不是他們的智慧都不夠,以致要等到一千多年以後,真正的大善知識出現之時才有能力揭穿這些『偽經』的真面目?而且從宋朝開始,歷元、明、清三朝都在組織編輯《大藏經》,每一次都是發動起全國的佛教精英、耗費巨大的人力財力精心整理,但無論哪次審定、彙集,都毫無例外地收入了密續部,是否這些密續典籍千百年來都成功地欺騙住了歷朝歷代的高僧大德,以致回回都能騙人天耳目而登堂入室?」

令人不無吃驚地,為了推行「密宗非佛教」邪說,蕭張師徒竟索性冒天下之大不韙地公開批判起《大藏經》來:「關於大藏經的質疑,各朝代《大藏經》的編輯者,往往是由皇帝指派寵信的人員所專職專任,而這些編輯人員往往不具有般若的證量,唯能做事相上的收集編輯工作,無有能力稍加分辨真偽佛經。復因為古時候印刷術並不發達,至宋代畢升發明活字板後,才稍稍能印大量經書,而且經費也極為龐大;是故,大規模的印經事業,非國家不能為之,一般的寺院團體根本就做不來。又,證悟的祖師為廣度眾生,為接引徒眾而忙碌不休,沒有時間從事此項工作,復加上古來證悟的祖師大多數不具有道種智,若想整理《大藏經》也做不來,是故不敢輕易為之。最後一個原因則是自元代以後,朝廷多信奉喇嘛教(即是現在的西藏密教),多保存密續經典,復又加上明、清兩代皇帝實行『文字獄』,嚴格控制民間社會的宗教思想,怕人民假借宗教名義造反(其實,朱元璋自己就是假借明教造反),犯者輕則抄家,重則夷九族、夷十一族,所以要想整編印行《大藏經》,即使經費能負擔,皇帝也絕不會允許。


索達吉堪布妄想說:『宋朝開始,歷元、明、清三朝都在組織編輯《大藏經》,每一次都是發動起全國的佛教精英、耗費巨大的人力財力精心整理,但無論哪次審定、彙集,都毫無例外地收入了密續部,是否這些密續典籍千百年來都成功地欺騙住了歷朝歷代的高僧大德,以致回回都能騙人天耳目而登堂入室?』說這樣的話,未免太自以為是,真是頭腦簡單的無知見解。至於《丹珠爾》西藏大藏經的編輯,天高皇帝遠,誰也管不著;加上密教既然具有誇大不實、好高鶩遠、急謀速成、廣行貪淫、竄改佛意的因數在,復加上不信 佛語、無有證量的祖師參與編輯,這樣的《甘珠爾》焉有水準之可言?焉有般若之可學?不讀也不會有什麼損失,不看也罷!反而少病、少煩惱。」(《真假邪說》P377~378)

《狂密與真密》亦對《大藏經》非議不少:「而諸編輯藏經之人不知不證般若,但觀密宗後來之聲勢浩大,已取佛教正統而代之,便以為密宗即是佛教,遂將密宗祖師所造密續收入藏經之中,遺害後人萬年;如是之行,豈唯無功?復更共成破壞正法之大惡業。而彼編輯藏經諸人,死前何嘗知之?死後方知,已無所能為也。」

「如是依於自意妄想而創造之荒謬說法,竟能成立,而且被未具慧眼法眼之後人編入大藏經中,正式承認其在佛法中之地位,正法開始被公然破壞——滲透入佛教中、從內部轉易佛教法義。如是之行,陰險毒辣,令佛教界不能驚覺提防,而漸漸被密教化。」

剝掉光鮮的外衣,上述文字骨子裡說的是:佛門大藏經不足信。

這話如果由身份明朗的外道或魔眾以直接的方式說出口,肯定會引起所有內道佛子的高度警覺,並嗤之以鼻。但經過一番精心包裝,人們對它的接受力,似乎就變得不一樣了。——這正是蕭平實師徒夙寐以求的事。


通過道貌岸然的仿正義辱罵,令讀者轉移視線堆積錯覺,從而技術性地掩飾自己非正義的原始目的,在這方面,小人們具有豐富的傳統經驗。當一個又一個對佛教有害的論點在精巧的偽飾下花枝招展地放出來,並且它們單個出現時竟不讓普通學人感覺特別刺眼的時候(多少有些迷惑或混亂就夠了),一種可怕的綜合殺傷力已在無形中悄然匯成。一波又一波的人為性混亂,以其潛移默化的特殊效力,將對佛教徒的知見、信心和意志造成最惡毒的傷害。


「熵定律」(熱力學第二定律)告訴我們,一個系統自發地就要損失掉能量和秩序,向著混亂和無序的狀態滑變。而想遏制此種趨勢,從無序返回有序,就相當困難了。(此與佛教無常、行苦的教義有些相似。)聯繫到社會和文化方面,廣義的熵定律決定了搞負面的破壞、批判、陷害,比起積極的建設、維護和發展要省勁得多。正因如此,古今中外的歷史似乎都甩不掉一句無奈的嘆息:「——小人得志!」

的確,小人不怕混亂,怕的正是不混亂,一般來說,他們還都是製造人為混亂的行家裡手。高效地製造混亂和歡暢地利用混亂,一直是不同膚色和情趣的小人們的拿手好戲。


表面上,「熵定律」似乎站到了適應混亂、企盼混亂的小人一邊,但好在不可戰勝的真理和正義,總是源源不竭地為人類輸送著精神負熵。同時,一切邪說謬論本身就是極其脆弱虛假的不穩定系統,過度活躍必定使其熵情劇增,到頭來,它對外界播灑的混亂也將隨著自身的迅速毀滅而消散。


挑釁《大藏經》,無疑就是蕭氏邪說自不量力的一次自殺性衝鋒。蕅益大師在《閱藏知津》序文中講道:「昔世尊示入涅槃,初祖大迦葉即白眾雲:『如來舍利非我等事,今者宜先結集三藏,勿令佛法速滅。』嗟嗟!倘三藏果不足傳佛心,則初祖何以結集為急務耶?……夫三藏之不可棄,猶飲食之不可廢也,明矣。不調飲食,則病患必生;不閱三藏,則智眼必昧。」大師於《祖堂幽棲禪寺藏經閣記》中復雲:「今藏閣雖未告成,實予心所最急者。蓋佛祖慧命,全賴三藏始傳。緬惟宋朝藏板有十餘部,今僅存南北二藏,頗模糊。嘉興書本藏經,猶未全足,真九鼎一絲之懼。且鼠即鳥空輩,視經典如怨家,倘不力為護持,將有不忍言者。湛公之急急以此為務,其如來所使,行如來事者邪?」

《憨山老人夢遊集》中「刻方冊藏經序」亦雲:「是以世尊利物,妙在隨順機宜,應以何身何法而得度者,即隨所應而度脫之。故順之則依,逆之則違,此常情耳。今夫斯藏所詮,乃佛真法身,一切眾生自性也。……是知斯藏之役,將計日獻捷;斯刻之功,將浩劫而不窮。直使人人因之而見佛,物物以之而明心,睹法界於毫端,覲毗盧於當下。斯可謂人天共仰真俗交歸,隨順方便之最上第一義諦廣大威德法門也!」

為保全如此重要的《大藏經》以利益後世學人,古時祖師甚至不辭艱辛地將其勒石封洞,費盡心血妥為貯藏。憨山大師《復涿州石經山琬公塔院記》中就記載了這樣一段感人事蹟:「昔嘗閱藏教,睹南嶽思大師願文,願色身常住,奉持佛法,以待慈氏,斯已甚為稀有矣。及觀光上國,遊目小西天,見石經何其偉哉!蓋有隋大業中,幽州智泉寺沙門靜琬尊者,恐三災壞劫,慮大法湮沒,欲令佛種不斷,乃創刻石藏經板,封於涿州之西白帶山。山有七洞,洞洞皆滿,由大業至唐貞觀十二年,願未終而化。門人導儀暹法四公,相繼五世,而經亦未完。歷唐及宋,代不乏人。至有元至正間,高麗沙門慧月大師,尚未卒業。其事顛末,具載雲居各樹碑幢間,惟我明無聞焉。何哉?噫!苟非其人,道不虛行,佛種從緣起,其是之謂乎?初達觀可大師,於萬曆丙戌秋,訪清於那羅延窟,北遊雲居,至琬公塔,一見則淚墮如雨,若亡子見父母廬墓也,抱幢痛哭,徘徊久之而去。……達師命清記其事。顧清何人,唯唯而作是言曰:『盡大地為常住法身,唯至人能知;一微塵有大千經卷,唯智眼能見,以如是身,說如是經,是法甚深奧,少有能信者,信之豈易易哉!是以吾佛世尊,於曠大劫,觀十方界,無芥子許,不是捨身命為眾生故而求此法處。剛求而得之,即於一毛端頭現寶王剎,一微塵裡轉大法輪。是則所說三藏十二部,言言字字皆吾佛骨血心髓也。故曰:此經在處,皆應起塔供養,不須復安舍利,以此中已有如來全身故。是以能持法者,則為報佛深恩矣。』」

德高望重的淨宗十三祖印光大師在《普勸施資助刻大藏疏》中,也給予了《大藏經》高度評價:「夫大藏者,乃般若之叢林,真如之府庫,一切世出世間諸法之淵海也。舉凡如來究竟親證之道,眾生即心本具之法,及十方世界之廣,三世因果之微,與夫日用倫常孝悌慈善之道,悉皆顯闡贊導,了無佚遺。以故宏法大士,莫不以流通大藏,為宏法利生之急務焉。」

……

是否真如蕭張師徒所言:大藏經不能「廣度眾生」?歷代聖祖皆於《大藏經》的編輯工作漠不關心?《大藏經》無有純正性、權威性和尊貴性可言?……上述教言擦亮了佛教徒的眼睛。


既然「宏法大士,莫不以流通大藏,為宏法利生之急務」,那麼反過來,壞法小人也肯定深諳詆毀《大藏經》將會帶給他們的好處。蕭平實師徒對《大藏經》的不尋常態度,由此找到了合理的解釋。


具體分析時,《大藏經》的集成與翻譯事業和編目工作密切相關。名垂青史的四大譯師為鳩摩羅什、真諦、玄奘和不空三藏,他們非僅學識淵博,而且修持精湛道風高超,足堪信賴。譯經事業最為興盛的時期當數有唐一代,其間繼往開來,成績斐然。從太宗貞觀三年(629)開始,組織譯場,歷朝相沿,直到憲宗元和六年(811)才告停。前後湧現出著名大譯師二十六人,如玄奘法師(譯經年代645~663)、菩提流支(693~713)、實叉難陀(698~704)、義淨(700~711)、善無畏(716~735)、金剛智(720~741)、不空(743~774)等。其中,玄奘法師譯作計有七十五部、一千三百三十五卷,義淨法師譯出六十一部、二百六十捲(未計散佚),不空三藏譯出一百零四部、一百三十四卷。諸譯師翻出的佛典義理繁豐,來源清淨,基本上真實反映了當時印度大小顯密的佛法全貌。整個李唐一代,譯出的佛典總數達到三百七十二部、二千一百五十九卷,奠定了漢文《大藏經》的基礎。其系統的翻譯規模、嚴謹的翻譯作風和巨大的翻譯成果,對後世產生了深遠影響。


宋朝建國後,政府曾派遣沙門行勤等一百五十七人去印度求學佛法。西元980年,中印度僧人法天、天息災(後改名法賢)、施護等先後來京,使中斷已久的翻譯工程得以恢復。當時,從印度、西域等地來華的僧人絡繹不絕,帶來了許多梵典珍本。宋朝的譯經場依然組織完備、制度謹嚴、程式繁多,設有譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文、譯經使等眾多職位。總計譯出各類佛典二百八十四部、七百五十八卷。北宋時期,印度密教如日中天,故有許多密法傳入中國,在當時譯出的佛典中佔了很大比重。


唐宋兩代譯出的典籍構成了《大藏經》的主幹。由於當時的譯經工作極為嚴謹、科學,故其成果自然相當可靠。整個譯經史上,翻譯過來的經律論教典共有一千六百九十餘部、六千四百二十餘卷,著名譯師不下二百人。這一大規模的跨國文化傳播事業,為燦爛的中華文化寶庫增添了巨大的精神財富,在世界文化傳播史上也無與倫比,堪稱是民族的驕傲。


同時,歷代祖師十分重視佛典的編目工作,以釐定部類、簡別真偽。這項工作同樣慎重細緻,甚至專立「疑偽部」一類以示存疑。如《眾經目錄序》講到:「請興善寺大德,與翻經沙門及學士等,披檢法藏詳定經錄,隨類區辯總為五分:單本第一;重翻第二;別生第三;賢聖集傳第四;疑偽第五。別生疑偽不須抄寫。」既然專辟了「疑偽部」,那麼之外的入藏經論當然是詳經勘審確切可靠的信典了。


唐朝修訂成的經論目錄有好幾種,以崇福寺沙門智升撰就的《開元釋教錄》影響最大。它收錄入藏的佛典共計一千零七十六部、五千零四十八卷,成為後來一切寫經、刻藏的準據。該書序言如是雲:「夫目錄之興也,蓋所以別真偽明是非,記人代之古今,標卷部之多少,摭拾遺漏刪夷駢贅,欲使正教綸理金言有緒,提綱舉要歷然可觀也。但以法門幽邃化網恢弘,前後翻傳年移代謝,屢經散滅捲軸參差,復有異人時增偽妄,致令混雜難究蹤由。是以先德儒賢制斯條錄,今其存者殆六七家,然猶未極根源尚多疏闕。升以庸淺久事披尋,參練異同指陳臧否,成茲部帙,庶免乖違,幸諸哲人俯共詳覽。


稽首善逝牟尼尊 無上丈夫調禦士

亦禮三乘淨妙法 並及八輩應真僧

我撰經錄護法城 三寶垂慈幸冥佑

惟願法燈長夜照 迷徒因此得慧明

正法遐久住世間 依學速登無上地

自後漢孝明皇帝永平十年歲次丁卯,至大唐神武皇帝開元十八年庚午之歲,凡六百六十四載,中間傳譯緇素總一百七十六人,所出大小二乘三藏聖教,及聖賢集傳並及失譯,總二千二百七十八部,都合七千四十六卷,其見行闕本並該前數,新錄合二十捲,開為總別。總錄括聚群經,別錄分其乘藏,二錄各成十捲……」

作者的護法熱誠與認真態度,從中可見一斑。


宋代三度編撰新的經目,仍然十分詳實。在直接從梵譯漢的佛典之外,藏經中還漸次編入了漢地祖師所造並得到教界公認的正法論著。在歷代聖祖大德的熱誠護持下,恩澤萬世的三藏教典才逐漸豐富、流傳下來。


大規模的鐫刻《大藏經》在宋朝有五次。其中從開寶四年到太平興國八年費十二年之功於益州刻成的蜀版,數量達到六百五十三帙、六千六百二十餘卷,成了後來中國一切官私刻藏以及高麗、日本刻藏的準據。明朝的《嘉興藏》由一代名僧紫柏真可禪師及其弟子密藏等策劃發起,憨山大師、袁了凡、陸光祖等名士大力襄助,於清朝初年大功告成。雍正十三年二月至乾隆三年十二月,耗時四年雕成著名的《龍藏》(七千一百六十八卷)。民國年間付印的《頻伽藏》達八千四百一十六卷。從北宋至民國,編纂印行的木刻和排印本大藏經總計有二十二種。這些傳統《大藏經》在佛教界均久享勝譽,且無一例外地收錄了大量密教典籍,誠如至尊上師堪布仁波切所言乃是「發動起全國的佛教精英、耗費巨大的人力財力精心整理」,其純正性、權威性毋庸置疑。


可如今,卻有人妄圖將這許多參予翻譯、編輯、雕刻藏經工作的古德及其心血結晶全盤否定,根本罪名端在彼等皆認可了「密教部」。只要是不討蕭平實師徒喜歡的事物,他們都會條件反射地扣上種種帽子進行惡毒攻擊,人們對此已經司空見慣。但是,以全盤推翻傳統《大藏經》為代價來貶毀密宗,實在是有些過份了。請不要忘記,古德們在錄入密典的同時,也對大量顯宗教法作了認真的編輯整理。如果他們的智慧能力真不足以編纂《大藏經》,故此一切入藏的密典均不足信的話,那麼請問:他們所輯錄的顯宗教法,是不是也需要全盤否定,悉皆斥作偽經偽論呢?——正如一個人本不會開飛機,那麼他無論是開民航機還是去開戰鬥機,都肯定會失事一樣。

如果完全否定編纂藏經的古德的資格,完全以蕭平實的個人意志為準繩,那麼豈止是密教部,所有傳統《大藏經》乃至整個漢傳佛教都將受到嚴重衝擊!——也許這正是蕭平實的真實目的吧!《指月錄》、《景德傳燈錄》等入藏的禪門要典受到的同樣指責,已經強烈地提示了這一點。


非但著名的開元三大士、一行、義淨、天息災等大師譯傳過密法,玄奘法師也翻譯了多部密法典籍,收錄在《大藏經》密教部中的就有:《諸佛心陀羅尼經》、《十一面神咒心經》、《持世陀羅尼經》、《六門陀羅尼經》、《勝幢臂印陀羅尼經》、《八名普密陀羅尼經》、《拔濟苦難陀羅尼經》等等。難道說,歷代輯刻大藏經的古德就是因為「稀裏糊塗」地收錄了他老人家「稀裏糊塗」地譯出的這些作品,才該被蕭門中人一概斥為「無有能力稍加分辨真偽佛經」、「不知不證般若」嗎?難道說,就因為歷代《大藏經》無有例外地收錄了玄奘法師的這些密法譯作,才害得她們均失去了「廣度眾生」的能力嗎?是不是只要玄奘法師「承認自己跟佛教沒有關係,承認自己不是佛教,從此以後不再說自己是佛教之宗派,也不再夤緣佛教的名義來傳法授徒」,則他老人家譯出的這些密典就「當然永遠是密教中所尊崇的密續中的真實經典而不是佛教的經典,我們絕不會說密續中的經典不是密教的真實經典,也就不再指出」玄奘法師「的邪謬而加以破斥,這並沒有什麼問題」(《真假邪說》P375)呢?

退一萬步說,即便大藏經中可能偶爾出現個別不太圓滿的地方,但像謗密者和學術界這樣不負責任地渲染的「外道法」大規模成功滲透,也是絕對不可想像的。因為古德們肯定知曉,廣度眾生功在千秋的要務即是編纂勘定《大藏經》。否則,若是真的落到藏經中滿含偽經邪論的地步,那麼後世無量學人的解脫慧命又如何得到保障呢?故此無論從道理還是史實上分析,歷代聖祖都決不可能對意義宏遠的《大藏經》編纂工作漠不關心,一任贋本偽經泛濫成災,一任整整一大部的密教典籍「瞞天過海」。若照蕭平實師徒的觀點,那才匪夷所思呢——三藏經教皆與弘法利生無幹,故此倍受旨在「廣度眾生」的聖祖冷落;如來說法與祖師造論儘是無益之舉;作為教法根本的傳統大藏經不足信、不足敬、不值得依止……如此下去,最終的結局肯定是佛教徒對藏經法海棄若敝履,迷失前進的方向。這恐怕不是真正的內道學人所樂意見到的吧。

既然三藏法寶都不算數了,那麼欲求解脫的佛子又該何去何從呢?不用著急,蕭張師徒自有安排,請看:

「但能詳閱餘諸著作,信受思維,反覆研究,知見即可導正;末則必須暫舍度生著作,一心參究;參究過程中,宜以餘著公案拈提諸書為參考書,庶有入處。」(蕭平實《宗門血脈》)

「目前台灣證得真如總相智者,不會超過一百五十人。而這一百五十人統統是在我們會裡悟出來的;到目前為止,會外只有一位居士是讀了《悟前與悟後》悟的,……只有這麼一位,其他就沒有了。」

「如今隨著歲月的推進,正覺同修會中的佛門獅子自然是越來越多,也必定會有更多的人,因為讀了 導師的書籍,建立正知見以後,自己參究而悟出來的……縱使未來有人可以自參自悟,那也是在 導師的著作出版之後,私下讀了 導師的著作而調整(學習《大藏經》而生起的)知見以後,才能自參自悟。」(《真假邪說》)

……

批倒《大藏經》,一方面可以擠垮密教,另一方面又可讓急不可耐的蕭氏邪說趁機開進,全方位填補傳統教法罹難後留下的信仰真空。如此一舉兩得的策略,再次展現了蕭平實師徒高度務實的思想作風。


為了讓整個佛教都隨著「神我偽唯識」的指揮棒轉,蕭平實真是煞費苦心曲盡機宜。尤為稀奇的是,如此明目張膽地大搞個人崇拜的毀法壞教者,居然好意思罵別人:「既不管佛說『依法不依人』的宗旨,也不顧自己所教導的法義是否有錯謬之處;如此的教義,正顯示出密宗是真正不重視經教的宗派。」(《真假邪說》P46)

到底是誰「真正不重視經教」?到底是誰「依人不依法」?顛倒黑白的謊言,在事實面前顯得格外蒼白。


在這關係到聖教安危的關頭,我們密教中人忍不住要苦心勸告蕭先生師徒:切莫妄謗大藏經!希望你們一定記住,好不容易流傳至今的三藏法寶,皆是佛菩薩的智慧甘露、歷代祖師的心血結晶,如果肆意詆毀壞人淨信,那是會遭天譴的。

堪布仁波切那段話中,並沒有提到藏文大藏經——《甘珠爾》和《丹珠爾》,可蕭張師徒按捺不住謗法激情,硬要拉來和漢文大藏經綁在一塊兒加以毀辱。他們既已承認自己有隔陰之迷,不識藏文,對於當時結集編纂的詳情以及與事的高僧大德之智慧學識更一無所知,如是又哪兒來的權利進行評判呢?再者,無論《甘珠爾》還是《丹珠爾》裡面,皆收錄了許多與漢文大藏經共有的經論典籍(精通佛理及藏漢文之智者自可詳加對照),所以兩地的藏經法寶實際是榮辱與共的關係,要一併推翻談何容易。

元朝至元年間,政府曾廣召漢藏高僧大德學士名流,詳細對勘漢藏兩種《大藏經》的內容,編成《至元法寶勘同總錄》十捲。明成祖於永樂八年(1410)亦曾遣使赴藏訪求佛典,取得《甘珠爾》全套及《丹珠爾》中有關五部大論的典籍,恭為翻刻刊行。萬曆三十三年(1605),再次翻刻永樂版藏文大藏經。清康熙二十二年(1683),再刻《甘珠爾》;雍正二年(1724),再刻《丹珠爾》。(此即現今北京版《西藏大藏經》)從這些史實看,藏文大藏經絕非如蕭平實師徒所妄言的那樣無有價值,而是與漢文大藏經一樣同為清淨的如來正法,經得起時間和智者的勘驗。


關於中國古代的譯經事業,趙朴老曾作過一次重要講話,裡面有這樣一段內容:「毫無疑問,中國古代的翻譯事業,給燦爛的漢民族文化創造了巨大的精神財富,在世界上是無可匹敵的。它是我們足以自豪的優秀文化傳統之一。但是,我們還必須指出常常容易忽略然而非常重要的另外一面。我國自古以來就是一個多民族的大家庭,各個兄弟民族在創造全民族的文化中都做出了重大的貢獻和出色的成績,在佛教方面尤其如此。西藏在吐蕃王朝時期,由於文成和金城兩公主的下嫁,引進了盛唐文化和佛教的信仰。其間還創製了通用至今的文字。到持松德贊時期,迎請了印度當時最著名的顯教學者寂護、蓮花戒和密宗大師蓮華生等建寺立僧,從事系統的翻譯;同時又由沙州和唐朝請去漢僧傳授禪宗,講經說法;到赤熱巴巾(即巴黎可足或彝泰贊普,815~836在位)時,又迎請印度大德多人和西藏學者一起釐定譯名,校正舊有譯文,補譯大量經論。西元十世紀以後西藏開始了佛教後弘期。直到1203年印度超岩寺及各大寺被入侵軍破壞,三四百年間印度和西藏兩地傳法求法的大德往來不斷。舉其最著名者,如出生於孟加拉國的阿底峽尊者(982~1053),是印度當時學德最高的大師,於1042年應請至藏,創立迦當派。其學說為後來宗喀巴大師(1357~1419)所繼承,創立了格魯派即黃教,遍傳藏、漢、蒙廣大地區。又西藏的瑪爾巴曾三度赴印學法,創立了迦舉派即白教,此派在明代曾長期掌握西藏地方政權。世界知名的西藏聖人米拉日巴即此派的(藏地)第二代祖師。其餘譯經傳法的大德難以備舉。自西元八世紀中葉至十三世紀中葉五百年間,西藏譯出的三藏經籍就已收入甘珠、丹珠兩藏計算,部數五千九百餘種,份量約合三百萬頌,約當漢譯一萬卷。在藏譯藏經中重譯甚少,故實際內容大大超過漢譯藏經。其中尤以空有兩宗的論典以及因明、醫方、聲明的著作和印度晚期流行的密教經論,數量龐大,為漢譯所未有。由於藏文翻譯照顧到梵語語法的詞尾變化和句法結構,因而極易還原為梵語原文,所以受到現代佛學研究者的高度重視。」

除了數量龐大和極易還原為梵文等優點,當時翻譯工作的高度嚴密性、系統性,也是不爭的事實。譯場上不僅匯聚印藏兩地的大班智達、大羅紮瓦(譯師),進行密切配合,而且還必須通過初譯、校勘、講聞研討以及反覆修訂等複雜程式,直至各方皆對原本文、義通達無礙,並且譯本精益求精止於至善時方可定稿。


藏譯《中觀根本慧論》的後跋裡,就有這樣一段真實的記述:「歸屬大乘對法之義,闡揚勝義真如法性,開顯(聖)般若波羅密多之理的《中觀根本慧論》,乃為擁有不可掠奪之智慧與悲心,開演如來無上大乘之理,成就極喜地之果位,前往極樂剎土,於『極淨光世界』成佛,號『智源光如來』之聖者大阿闍黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢。


奉擁有殊勝自在妙智之具德大國王赤松德贊之聖詔,印度中觀大論師、堪布[法師]雜加納嘎巴達(益西娘波),與(西藏大班智達)主校比丘焦若?魯堅贊譯師共同翻譯、校勘並訂正。


該論共二十七品,四百四十九偈,共計一卷半。


之後,於克什米爾慧美繼鴻城[妙臂城]中心的仁親衛寺[藏寶寺]內,克什米爾堪布——大智者哈薩瑪德(夏波洛珠),與西藏譯師巴擦尼瑪紮[日稱],於(克什米爾)國王帕巴拉[聖天國王]年間,根據與克什米爾版本相符之《顯句論》,再次進行修訂。


隨後,於拉薩大昭寺殿內,印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡[金鎧]與譯師(巴擦尼瑪紮),(依照東西方各類版本)再次進行大校……」

又如藏譯《阿毗達磨俱舍論》的後跋雲:「此《俱舍論頌》,乃佛陀親口授記之大德、能背誦九十九萬部經典、具有不退智慧自在者,共稱為第二遍知的大阿闍黎世親菩薩撰著圓滿。印度堪布則那莫紮(即佛友)與(西藏)大譯師華哲僧侶翻譯、校正、並以講聞方式而抉擇。」

鐵的事實足以令任何有良心的異議者低頭。
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:27:07 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(1)

作為一種偉大的文化現象,佛教受到世間文化界、學術界的重視和研究,本不決定是件壞事。如能本著公正客觀、清醒謹慎的態度,在尊重佛教本身固有特色的前提下,於力所能及的方面作些有益研討,將佛教真義如理如法地介紹給世人,並非毫無積極意義可言。


然而遺憾的是,在這業惑深重的濁世,能平心靜氣地坐下來做點學問的人實在太少。特別是絕大多數從事佛教學術研究的世間專家學者,內心無有起碼的宗教信仰和情懷(這恰恰是體驗佛教不共加持與超常勝境的前提),完全為先入之見和實執煩惱所操縱。這樣一來,在完全剝離了佛教特有內涵的背景下搞起來的形式上的學術研究,到底有多大意義,有無資格任意評判佛教,就很讓人懷疑了。


拿學術研究來挑戰佛教的尊貴性和神聖性,這股逆流濫觴於離奇的近代。隨著「賽先生」東漸,依仗凡夫分別念來質疑聖者無漏智慧和佛門不思議勝境,儼然成了一道時髦風尚。無知的挑釁者沒有想到,以迷亂分別心妄測超離言思的自在聖境,剝離佛教的精華特色來研究和評判佛教,完全不得其門而入卻指手劃腳,實際早已成了十分典型的偽科學盲動!不反省自己的不足,還使勁挑別人的毛病,真是何其輕佻也。

蕭平實師徒在這個問題上的態度如何呢?

乍一看,他們似乎還頗有些「正義感」,對佛教學術研究不以為然:

「佛學研究者未必是佛法之信仰者,更未必是佛法之實踐者,佛子閱其著作時,務必多所保留。以檢查探討之心態讀之則可,以之修學佛法則萬萬不可。譬如研究唯識之專家學者甚多,然多非實踐者,以其研究學問之結果而著作唯識學之書籍;以非親證故,無有證量,用彼思惟所得而說,錯誤甚多。唯有考據部份略可讀之,然讀此無益佛法之修證,反將因之削減對於佛法之信心,並誤導佛法修證之方向。故佛子閱讀諸方知識之著作時,應有揀擇,不可迷信名聲、權威、世俗身份地位等,免因彼等之誤導而入歧途。


佛學研究者迅速成名之道無他,唯特立獨行、敢作敢為爾。若能選取一部如來藏系經典,加以考據,說為佛滅後出現之偽經——是後人所造;則此佛學研究者必定立刻成為風雲人物,一舉成名,利養隨之而來,風光一生。此等人絕不在意來世之果報,身壞命終時業報方現前故,造業之時業報猶未現前故,不信有謗法因果。若能一舉成名天下知,立刻享受世間之名聞利養,不計死後有無果報,此乃愚癡人也。


然更有愚癡者,謂隨其錯誤思想而加以引述弘傳之佛子。名聞利養早歸否定佛經之外道得,佛子引述傳播其謗正法之思想,現生不得名聞利養,死後卻得謗法重報,無乃愚癡中最。


佛學研究者每喜以佛經出現之時間,作為考證佛經真偽之依據。殊不知佛經三大藏,有說於人間者,有說於龍宮者,有說於四王天者,有說於忉利天者……乃至有說於色究竟天宮者。若有菩薩具大神通,能至龍宮乃至他化自在天宮,閱讀現存之佛經;若有菩薩修入初地以上,乃至能到色究竟天宮面見釋迦牟尼佛之莊嚴報身——盧舍那佛,親隨受法。此等菩薩返回人間,便將其所閱所聞,依宿命智通,一字不漏而筆記之,何得謂非佛說?」(蕭平實《真實如來藏》序文)

「不信因果、復無證量之學術研究者所說言語,可言是佛法乎?而諸學人不辨黑白、一體信受之,非愚而何?令人感嘆!……佛教界之事乃是佛教修行者間之教內事,不需汝等專作『佛教學術研究』、而不依經中佛語修行之『學術研究者』來作建言;自有教內之法義辨正,能令教義澄清、正法久住,無勞外人。亦不須汝諸未曾入佛門中真修實證之『佛教學術研究』者,來為佛教修行者說法;汝及印順法師等徒眾皆是研究佛法而不加以真修實證者,本質絕非真正之佛教徒故,印順只是身披佛教法衣之破法者故,完全使用密宗應成派中觀邪見作為其中心思想,而剷除佛教根本之第八識如來藏法故,如是作為已令佛教正法淪於玄學戲論故。」(《狂密與真密》)

「雲何言學術研究是佛教之大隱憂?此謂佛學之學術研究唯能增長意識思惟,唯能令行者意識執著性增長;唯能令諸破壞佛教之歐美研究佛教者,遂其破壞佛教勝法之行;唯能增長佛教界依文解義之風,唯能依佛教表相而作破法之行,猶自以為正在造作護持佛教正法之行。


譬如歐美日本一分研究佛教之學者,及信受彼等研究之印順法師等人,不肯信受般若系及唯識系等勝妙於阿含經之二三轉法輪諸經為佛口親說——否認第二三轉法輪諸經為佛所說者,令人消減對於大乘法義之信心。又否定三乘法根本之第八識如來藏(原來這「正義感」的噴湧,是源自碰著了蕭先生的痛處。——引者注),令大乘法之勝妙性滅除;亦將二乘所證涅槃,定位於一切法空之外道斷滅見中;此乃印順等研究佛教學術者所必墮之困境,亦必因此使得佛教根本法義之弘傳,完全遭致毀滅,故說佛教學術研究是佛教之最大隱憂。」(蕭平實《佛教之危機》)

「然而,可悲的是……使得佛教正理猶如真珠被埋藏在沙堆瓦礫中,眾人不知不察,竟然被愚人當成是世間玻璃珠一般,把佛法跟世間學問混為一談、分不清楚,把佛法作為學問來研究,誤以為佛學的教育與研究即是佛法的修證,而不從事真正的佛法真理的修證,不知道佛教三寶的不可思議處與希罕珍貴處。」(《真假邪說》P13)

這些話,在道理上原本不錯。如果蕭平實師徒果真明白學術研究的危害性,並且始終如一地進行揭露和抵制,那倒不失為功德無量的善行。只可惜,見利忘義的小人習氣,決定了他們不可能在有利可圖之際,不斷然放棄(或截然改變)「既有」的原則立場。


因此,希望諸位讀者繼續閱讀下面這些文字時,不要感覺過於吃驚:

「一切佛學考證者都知道、都確認:密教興而佛教亡。」(蕭平實《甘露法雨》)

「據佛教研究者(即蕭平實所謂「是佛教之最大隱憂」的「佛教學術研究」及其從業人員。——引者注)所言:『密教之護摩法,無疑係襲自此類事火外道。』」(《狂密與真密》)

「有諸認定『密教是入篡佛教正統』之歐美佛教研究學者(即《佛教之危機》所痛斥的若假包換的「破壞佛教之歐美研究佛教者」。——引者注),彼等所作如是評論,只是表顯事實真相而已,對密宗絕無絲毫誣枉之處。」(同上)

「研究印度佛教後期發展之學者們,一致之觀點為:密教興而佛教亡。此乃一切研究印度晚期佛教學者共所不爭者。」(《宗門血脈》)

「密教中人所說的那些有大神通的祖師,都是存活時沒有神通,而在死後數年、數十年,再由徒眾渲染、寫成文字流傳後代;後代人不知其中緣由,信以為真,就以為死去的前人真的是聖人了,就會相信死去的凡夫前人所說的邪見。這是不爭的事實,也是佛教研究學者的共識」(《真假邪說》P283)

「在事相上,說密教不是佛法,說是附佛教之外道,也是如實語。日本佛教學術界享有盛名的佐佐木教授所編輯的《印度佛教史概說》裡,關於密教部份有如是記載……」(P308)

「由此學界考證的結論來說,也是證明……因此說密教興而佛法亡,而說密教不是佛教,說密教乃是附佛法的外道,這是正確的結論。」(P309)

……

一面正義凜然地唱著「佛教學術研究是佛教之最大隱憂」、「讀此無益佛法之修證,反將因之削減對於佛法之信心,並誤導佛法修證之方向」等高調,一面又神色肅穆地對這「隱憂」和「誤導」頂禮膜拜,奉若瑰寶。此種自我作賤的醜態,竟出在「鳳毛麟角」般的「勝義菩薩僧」身上,不能不說是一大憾事。

我們知道,佛法博大精深,三藏十二部浩如煙海,一位虔誠的內道行人就算擯絕名利雜念潛心務道,要在教法特別是證法方面獲得一定成就,也不是件容易事。況且,「信為道源功德母,長養一切諸善根」,欲於佛法得到真實的受用和成就,首要的條件就是對三寶具足清淨和持久的信心。此外,具德上師的接引、甚深竅訣的加持以及善友勉進、道場寧寂等眾多善緣的會合,也十分重要。因此,不通過傳統方式進行長期精苦的聞思修行,根本就不可能深入佛法之堂奧。幾個行色匆匆的學術研究者光從門縫朝裡瞟了兩眼,就開始大喊大叫,這算是哪門子事呢?

要知道,三藏教法不是缺乏淨信、無有師承的世俗凡夫所能輕易通達的,證法方面更是需要「攝心為戒,因戒生定,因定發慧」,遠非深陷紅塵業惑深重的所謂專家、學者所能企及。在正信正見和斷證功德等基本素質均付之闕如的情況下,對佛教之法義、歷史、教派、行儀等所作的研究考證,不流於表面形式,不受到先入之見、主觀臆測以及重重假像的誤導,怎麼可能呢?

在現實中,學術界自相矛盾相互攻訐,乃至大作翻案文章以駭世邀名的混亂現象也屢見不鮮。尤其純學術性的文章書籍,宗教感情一般都很淡漠,甚至不少對三寶深懷蔑視或敵意,故此很容易潛移默化地腐蝕人們的信仰知見。若是盲從於這些庸俗的言論,甚而奉為評判佛門聖境的最高標準,肯定會給整體聖教帶來巨大的災難。


《入中論》雲:「若許世間是正量,世見真實聖何為?所修聖道復何用?愚人為量亦非理!」《三摩地王經》亦雲:「眼耳鼻非量,舌身意亦非。諸根若為量,聖道復益誰?」凡夫有限根識僅屬於粗淺的「觀現世量」範圍,而佛教的深妙法義和神奇現象,卻每每與超常的聖者「淨見量」密切相關。這一重要的客觀差別,如果都得不到足夠重視,請問「科學」二字又從何談起呢?如果凡夫經驗即是唯一和絕對的評判標準,那麼宗教超越平凡現實的特殊價值,又從何體現呢?正因為在此根本點上,出現了重大迷失,所以大乘非佛說、密乘非佛說、阿彌陀佛為太陽神崇拜、藥師淨土為太陽系神話、楞嚴圓覺地藏起信等屬於偽經偽論等荒誕不稽的學術研究「傑作」,才接連不斷地炮製出來並氾濫成災。可見,絕對迷信凡夫分別心,拋開佛教的固有精神而一味皈投皮相的學術研究,為禍豈止於密宗,從宏觀上看,大小顯密的一切正法和教史都有被歪曲和毀壞的危險!而最終的受害者,則無疑是欲求解脫的莘莘佛子。


因此,除非將佛教不共的境界、妙用一筆抹殺,否則廣大佛教徒就決不會允許任何人假學術研究之名,對如來聖教頤指氣使指手劃腳。現量照見如所盡所萬法實相的聖者無漏智慧,與唯一通過懸想計度而了知事理的凡夫分別心,誰更可靠,是不言而喻的。對於甚深教義和玄秘教史中的關鍵問題,我們佛教徒只可能將內道祖師的金剛語奉為根本依處,而決不會把裁判權輕易交到與實執分別心共舞的無信凡夫手中。請蕭先生師徒不要把當代佛教徒的集體智慧看得太低了。

在正信佛子眼中,下述論斷就顯然漏洞百出:「關於蓮花生上師來歷的考據,前面引西方學術界的研究成果……這是西洋佛教研究者考證後的結論。……因此,密續中所說關於蓮花生的種種古代神聖傳說,以及蓮花化生的密續記載,純為故事,俱為戲論,無有實義可言。並且,古時的印度不重文字記載的歷史記錄,而以口頭流傳為主,經過長時間的口耳相傳以後,傳說渲染極為嚴重,所以才會有將肉胎出生的人類蓮花生,傳說成是化生於人間蓮花裡的天界有情,真是神秘浪漫,引人遐思。」(《真假邪說》P176~177)

「複次,蓮花化生之身,唯能生存於色界,尚且無法生存於欲界六天,何況能生存於人間?化生者必是極微細物質所成身故,皆是不屬男女相之中性身故。今觀史實所載:蓮花生上師既是肉質之身,復具男性之性徵而可娶妻生子……」(《狂密與真密》P1251)

對於「諸破壞佛教之歐美研究佛教者」「考證後的結論」,有沒有必要照單全收,首先就是個問題。至於一面說「古時的印度不重文字記載的歷史紀錄,而以口頭流傳為主」,一面又一本正經地講「與歷史記載出入極大」、「史實所載」,就更讓人不知所云了。


前文講過,蕭平實師徒對「四生」的認識是十分膚淺和混亂的,這從「投胎下墮到不好的三惡道」、「投胎出生在天界」、「(華嚴宗)卵胎濕化四種法界」等說法中暴露無遺。所以,再次見到「唯能生存於色界……化生者必是極微細物質所成身故」等胡話時,想必諸位讀者不會感覺特別驚訝。


化生真的只能存在於色界嗎?不是的。欲界也有化生的情況,如《俱舍論》雲:「六受欲交抱,執手笑視淫。論曰:唯六慾天受妙欲境……以上諸天欲境轉妙貪心轉捷故使之然。隨彼諸天男女膝上,有童男童女欻爾化生,即說為彼天所生男女。」《瑜伽師地論》雲:「在欲、色界受化生者,於初生時諸根圓滿。」

非僅限於六慾天,即使在人道之中,化生也屢見不鮮,如《華嚴經》就屢次提及:

「劫初成時,人壽無量,自然化生。」

「夜神告言:『……此四天下閻浮提中,有一國土,名寶華燈,安隱豐樂,人民熾盛,宮殿嚴好,自在圓滿。其中眾生,具行十善。有轉輪王,於中出現,名毗盧遮那寶蓮華藏,於蓮華中欻然化生,三十二相莊嚴其身七寶成就,王四天下,恆以正法教導群生。王有千子,端正勇健,威力自在,能伏怨敵……』」

「摩耶夫人,告善財言:『……善男子,我昔曾作蓮華池神,時有菩薩於蓮華藏忽然化生,我即捧持,瞻侍養育,一切世間,皆共號我為菩薩母。又我昔為菩提場神,時有菩薩,於我懷中忽然化生,世亦號我為菩薩母。』」

「夜分既盡日初出,光明照此蓮華開,蓮華放光出妙音,示此童女初生相。我時見此人間寶,從彼蓮華之所生,往修淨業悉無虧,今獲圓明諸妙果。」

此外,《華嚴經探玄記》雲:「七、玉女寶。不長不短不黑不白,身諸毛孔出栴檀香,其目視一由旬,耳聞鼻嗅亦爾。其舌覆面,以手觸王衣即知王身安樂病患,亦知王心。此女定從蓮華化生。」《大智度論》雲:「化生者:如佛與四眾遊行,比丘尼眾中,有比丘尼名阿羅婆,地中化生;及劫初生時人皆化生。如是等名為化生。」《俱舍論自釋》雲:「一切生中何生最勝?應言最勝唯是化生……於四生內何者最多?唯化生。何以故?三趣(人、傍生、餓鬼)少分,及二趣(天、地獄)全。」

《佛說柰女耆婆經》中記載了佛世三位女子分別從奈花、須漫花和蓮花中化生的情況:「時又有梵志家,浴池中自然生青蓮華,華特加大,日日益長,如五鬥瓶。華舒見中有女兒,梵志取養之,名曰波曇女。……佛言:『……三人常誓言:願我後世逢佛,得自然化生,不由胞胎,遠離垢穢。今如本願,生值我時。』」

既然欲界眾生通過願力、福德等因緣感召,也有許多化生的現象,那麼不為有漏蘊法所拘、遊戲三界的大乘聖者,自在無礙地化生利眾就更沒什麼好奇怪的了。要人們置內道清淨教法和有關蓮師生平的可靠授記、史傳於不顧,一味追捧淺薄庸俗的學術研究,真是何其顛倒也!與「佛教之最大隱憂」達成全面的「共識」,是蕭先生的私事,咱們管不著;可要拿這「隱憂」和「共識」來挑戰傳統聖教,恐怕就沒那麼便宜了。


記得同修會說過:「下地不知上地事,凡夫不知聖者事。」現在蕭平實師徒又在這裡開許世間凡夫學者(甚至毫無宗教信仰之徒)有權任意評判佛教,那麼顯然是將其全都奉為「上地」了。這樣一來,古今一切內道佛子豈不皆得屈居這些世間「裁判者」之下,絕無證得聖果的可能了?

若想給千古佛門留出一個半個「聖者」名額,只有一個辦法,那就是首先把這些大權在握的「裁判者」——世間學者專家——全都封為位次、證量更高的聖者菩薩。(否則他們絕對了知下地事、評定下地事的發言權便沒了著落。)數千年佛教史上,咱們內道的登地聖者是「鳳毛麟角」,到此末法時代,卻驀地冒出一大幫可以指手劃腳為所欲為的「聖者學術研究家」——他們還多為無有起碼的宗教信仰和佛法正見的非佛教徒!蕭平實的邏輯,再次令人費解。


特別地,當這「全能」的學術研究之矛,指向「鳳毛麟角般的勝義菩薩僧」——蕭平實先生及其學說時,劇情又將如何發展呢?

會不會多有不便?

翻雲覆雨地對印順法師的搓捏和利用,進一步暴露出蕭平實師徒在學術研究上的投機本質。


總的來說,他們對印順法師是持否定態度的:

「印順更加膽大,假藉考證之名,而否定大乘經,於其《妙雲集……》等著作中,處處暗示:大乘經是佛入滅後之後代弟子所長期創造結集而成者。更大膽倡言:唯有人間佛教,無有天界弘傳之佛教,亦無極樂世界、琉璃世界等十方佛世界,亦無地獄可受誹謗正法之報,皆是方便施設化導而已;又於書中處處倡言:『釋迦佛入滅已、如灰飛煙滅,實無報身佛仍在色究竟天說法。那只是後世佛弟子對釋迦佛之永恆懷念而創造之說法而已。』而印順造作如是邪說之著作,今時已廣為海峽兩岸九成以上之佛學院採用為教材,其惡劣影響極大,亦極深遠。


由於印順如是破壞如來藏正法之錯誤邪謬著作言說之長久流傳、及被普遍公認為真正佛法,已令今時大陸諸佛學院學生、乃至部份出家法師,由於信受印順著作故,而普遍不信因果、不信地獄。是故彼等學生放學出寺後,便吃肉喝酒乃至嫖女人等,如是之人所在多有;亦有少數出家之比丘,同犯此過,同行此事。


詢以為何作此放蕩行為?難道不畏犯戒及地獄之因果報應?彼等每多答言:『依印順法師著作之考證所說,及依佛學院諸教師依印順諸書之所傳授者,實無地獄,是故無有所謂後世果報可言。』今日大陸佛教已淪落至此境地,未來大陸佛教令人憂心,凡此皆拜印順法師《妙雲集…》等著作中所弘應成派中觀等著作邪見及錯誤法義考證之賜。」(《狂密與真密》)

「佛教徒若欲消弭外道之誹謗者,根本之圖在於將外道法摒除於佛教之外,莫令外道法混入佛門之內,以免誤導今時後世學人。亦應對彼專作佛教學術研究之學者(譬如印順法師…)等人所造扭曲事實之行為,及所謂『佛教思想史』之考證,加以正視。並應破斥彼等偽造『當代佛教歷史』之行為——譬如讚歎『破壞正法之印順法師』,謂其為對當代佛教有大貢獻之大師,而刊入國史館之文獻中——扭曲事實。凡此扭曲事實之行為,悉應加以正視及處理,以免貽誤後世學人,導致未來佛教之滅亡。」(同上)

「汝及印順法師等徒眾皆是研究佛法而不加以真修實證者,本質絕非真正之佛教徒故,印順只是身披佛教法衣之破法者故,完全使用密宗應成派中觀邪見作為其中心思想,而剷除佛教根本之第八識如來藏法故,如是作為已令佛教正法淪於玄學戲論故。」(同上)

「印順將第三轉法輪諸唯識系列經典否定,認為非是 佛說;並於批註第三轉法輪諸經時,將經中明說確實有如來藏之 佛語、菩薩語,加以生硬地扭曲為無如來藏,生硬地扭曲為:『實無如來藏。說如來藏者乃是方便說』。……印順法師的人間佛教思想中,其餘的破法之說,其數眾多,舉之不盡。佛弟子們若具有法眼,而欲了知者,可以直接從他的將近百本著作中,獲得無量無數的證據。


所以,他所弘傳的人間佛教的思想,都是不肯真修實證而導致的邪思,都是以密宗應成派中觀邪見為中心,而作學術研究、所產生的邪思,其實是破壞佛教正法最嚴重的行為,是將佛教淺化及學術化的倡導者,是將佛教淺化及學術化的實行者,是將佛教淺化及學術化的推廣者。


他一生所著作的書籍,所說人間佛教的法,都是在學術化及淺化佛教的法義,使佛教的法義世俗化、哲學化、玄學化、學術化,都是在將佛教侷限於人間,使佛法轉變成人間學術的法,脫離佛法原本出三界法的正義,脫離法界實相般若的正義;使奧妙深廣之佛教,轉變成世俗化、學術化的佛教,使佛法轉變為非了義法。像他這樣的人間佛教的邪思邪行,教我們如何認同他呢?」(《佛教之危機》)

「印老認同日本學者之考證,否定《起信論》……太虛法師之評責於印老者實屬正確,而印老自謂『我漸漸明白了』,其實仍舊完全不明白,故有如是種種邪謬妄想。」(《燈影——燈下黑》)

「我國禪宗的第五祖弘忍大師曾經很誠摯開示說:『不識本心,學法無益。』印順法師不曾認識到本心何在,縱使學盡一切法,尚且不免成為言不及義之戲論。」(《真假邪說》P250)

「但是假使 導師說印順法師也是藏密上師,卻也是符合事實的。……如果純從法義相同度,及印順法師的思想根源來看, 導師如果要說『印順法師是完全弘傳藏密黃教中觀法義的上師』,也沒有絲毫冤枉他。」(同上P324)

印順法師到底有沒有中觀應成派的清淨正見,這裡姑且不論;大陸佛教界(特別是佛學院)是否已經完全受其思想左右,淪至不可收拾的地步,也有待考察。但無論如何,在把印順法師定性為「專作佛教學術研究之學者」、「破壞正法之印順法師」、「其實是破壞佛教正法最嚴重的行為,是將佛教淺化及學術化的倡導者,是將佛教淺化及學術化的實行者,是將佛教淺化及學術化的推廣者」的同時,為了迎合自家的某種特殊需要,又對這個「本質絕非真正之佛教徒」、「只是身披佛教法衣之破法者」的「言不及義之戲論」如獲至寶極力推重,這種過於靈巧的轉變實在有些讓人始料不及——

「印順法師於《以佛法研究佛法》一書中(頁146~147),曾作是說……如是之說,非為印老贓誣之言。」(《狂密與真密》)

「密宗貪淫之邪謬,非唯今日始餘知之,早有印順法師知之:『所崇事者,天身之佛;天有明妃(天后),佛亦仿之而有佛母、明妃……外眩佛教之名,內實與禦女術同。』(《以佛法研究佛法》148~149頁)」(《狂密與真密》)

「精於做佛學研究的印順,雖然說因自身的修證方面,由於接受西藏密宗黃教否定如來藏阿賴耶識的邪見,以此先入為主的邪見緣故,不能實證如來藏而未證入悟境,具足凡夫,而做出了許多破壞佛法的言論,然而他在《北印度之教難》一文中,批評整體西藏密教的研究結論卻是可取的。」(《真假邪說》P27)

……

更奇怪的是:「說『藏密是索隱行怪的宗教』,這話本來不是 平實導師的話,而是借用印順法師在《妙雲集》中評論西藏密教的話;說『密教具有印度教性力派教義』,也是誠實語,不是誣陷語,而且也是印順法師在更早之前就已說過的話,在他的《妙雲集》中都還可以求證得到;索達吉根本不知天下事、不知佛教界事,反而誹謗說是 平實導師對密教首次冠上的名詞。」(《真假邪說》P307)

這事弄得我們益發糊塗了:怎麼連不可一世的「獨夫孤子」,在關鍵時刻也須卑躬屈膝地到這個「身披佛教法衣之破法者」的「不可名為佛法」的大作中,去「求證得到」「是誠實語,不是誣陷語」的煌煌教證呢?

大家都看到了,對於堪布仁波切沒有公開向世人宣揚,「蕭導師」是如何恭敬謙卑地從鼎鼎大名的印順法師那兒學習、求得謗法傳承,蕭門中人是多麼委屈和憤慨啊!再瞅瞅那位對密宗極為不滿的印順法師,一會兒被人罵得狗血淋頭,一會兒又被這罵家頂作謗密工具,轉過身來又被「沒有絲毫冤枉」地榮評為「完全弘傳藏密黃教中觀法義的上師」……這通顛來覆去的折騰,真是人見人累。

我們的確「不知天下事」、「不知佛教界事」還有這麼趣味悠長的彈唱表演,我們更不解,印順法師的《妙雲集》、《華雨集》等書中對包括唯識在內的眾多大乘教法的惡毒攻擊,是否亦「是誠實語,不是誣陷語」?是否亦可「求證得到」?

《破除邪說論》對蕭平實師徒的這種行為,早作過一針見血的揭露:「比如他在《狂密與真密》中就將印順法師拉來和嘉华喇嘛並舉為密法教義的首領,這種考證的結果實在令人瞠目結舌。熟悉印順法師著作、觀點的人都知道,這位法師似乎對密法的清淨源流頗為懷疑,曾寫下不少文章考證密宗所謂的『左道』性。如此一名懷疑密宗的人士怎麼瞬間就被蕭先生改換了立場,一下就被從反密陣營中推到了密宗祖師的地位上?僅此一例,就足以讓人領教蕭先生的考證功夫。順帶說一句,蕭先生歷來都是把印順法師當成重點批鬥的對象之一,而先生對密宗又恨之入骨,故而把法師當成密宗的代言人也屬情理之中的事,儘管這種做法純屬張冠李戴。不過就在此書中,凡是需要羅列密宗『罪名』的地方,蕭先生又不恥下求,盡情引用印順法師批駁密宗的文字。似乎在這些時刻,他又一相情願地與法師達成了統一戰線。結果統一戰線沒持續多長時間,翻過一頁,他又把法師踢到敵對陣營中去了。這就像一件破爛衣,蕭先生原本根本就不屑將之披在自己身上。但在某些特定場合下,為了偽裝,他也不得不屈身將這件自己不齒為衣的破布穿上身以圖自利。這已不是一個簡單的考證之態度是否端正的問題了,從中我們分明感受到一種庸俗不堪的實用主義市儈習氣。」

從「市儈小人」到「唯一掌控了唯一成佛之道的勝義菩薩僧」,這之間的巨大反差,可不是幾下就能填平的。自己的真實身份到底如何,希望蕭平實先生三思。

要全面客觀地評析印順法師的佛學思想,是一項慎重的大工程,不是本書的主題。不過,既然蕭平實在謗密之際抓住了這個同路人,印順法師對大乘佛教尤其是密宗的看法亦頗有些影響,那我們也不妨順帶談上幾句。


作為著名的佛學大師和印順法師的授業恩師,太虛大師的意見不可小視。因此,這裡就從太虛大師對印順觀點的評議談起。


圍繞《印度之佛教》一書展開的往復論諍,是反映師徒倆多方面矛盾的一個窗口。雖然這本書是印順較早期的作品(年近不惑),但已集中宣示了他的佛學思想和治學之道。(在後來的著述中,印順多次自得地引述該書的話,並於《我的根本信念與看法》中說:「現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作,當然是不會滿意的!然一些根本的信念與看法,到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法,對於我的作品,應該是最重要的!假如這是大體正確的,那敘述與論斷,即使錯誤百出,仍不掩失其光釆。」)1942年,印順法師將此書第一章鈔寄與太虛大師,請為之序,大師隨即寫就《議「印度之佛教」》予以略評,提出了自己心目中的「公平看法」。印順出版全書時附了一篇《敬答「議『印度之佛教』」》,為自己辯護,結果招來上師更加嚴厲的駁斥。太虛大師的《再議「印度之佛教」》加大了批判的力度,並於1943年8月30日向漢藏教理院全體師生做了公開演講。在上師的據理斥責下,執弟子禮的印順不得不有所收斂。


從這個角度看,太虛大師1947年的示寂,對印順來說不是個壞消息。於是,在嗣後的漫長歲月中,一套曾受其精神導師嚴厲斥責的治學之道和錯誤觀念,便有了機會讓中國佛教徒付出更大的努力和代價方能觸及真理。


在《再議「印度之佛教」》中,太虛大師針對印順佛學研究和歷史考證的方法與觀點,提出了批評。大師指出,企圖從小乘經論中尋求大乘源流的做法甚不可取,「亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見」。對於「大乘非佛說」,太虛大師的態度是鮮明而堅決的:「大乘經源出佛說,非非佛說,亦非小乘經論紬釋而出。」作為一位具有純潔的宗教信仰的大乘佛教徒,太虛大師顯然是將一切佛法均當作佛陀不思議內證境界的任運流布來敬重,而不是如《印度之佛教》的作者那樣,把神聖玄秘的教法、教史均視為完全可由凡夫分別心加以懸想計度的世間普通學問對待。


對於印順僅承許在阿含中能找到根據和隱喻的教法的偏執,太虛大師據理駁斥道:「原著第三章佛理要略,僅列世間之淨化,世間之解脫兩表;而菩薩道一表,則列之第十一章第三節末,意許錫蘭傳大乘非佛說,以大乘為小乘學派分化進展而出……或餘他處所謂五乘共法與三乘共法,而特大乘法則竟未為承受。故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉,而有『已啟梵化之機』之微詞;所餘大乘經論不為所尊重,復何足訝!其附攝大乘於小乘,不容有超出小乘之大乘,自當與大乘佛菩薩立場有異。」大師於此尖銳指出,印順其實是假弘菩薩精神、龍樹學說之名來貶毀大乘真義,骨子裡正是不折不扣的「大乘非佛說」邪見的信徒。


在很多具體問題上,印順法師對傳統佛教也有看法。例如,他堅持認為:傳出大乘經典的「龍宮」,和人世間的龍民族或者龍王廟有關;大日如來、文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩等不過是後世佛教徒編造出來的「藝術性」人物而已;外道的太陽神崇拜是阿彌陀佛信仰的生活原型(「仔細研究起來,阿彌陀佛與太陽是有關係的。印度的婆羅門教,有乙太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說(這一「有」一「無」二字,下得妙不可言,正是印順法師的伶俐處。——引者注),然在大乘普應眾機的過程中,太陽崇拜的思想,也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從哪裡知道的呢?一、『觀無量壽佛經』第一觀是落日觀;再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋,觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅;阿彌陀佛的依正莊嚴,即依太陽而生起顯現。『夕陽無限好,只是近黃昏』,這是中國人的看法。在印度,落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山,不是沒有了,而是一切的光明歸藏於此。明天的太陽東昇,即是依此為本而顯現的。佛法說涅槃為空寂、為寂滅、為本不生;於空寂、寂靜、無生中,起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的;落日也是這樣,是光明藏,是一切光明的究極所依。二、『無量壽佛經』(即大阿彌陀經)說:禮敬阿彌陀佛,應當『向落日處』。所以,阿彌陀佛不但是西方,而特別重視西方的落日。說得明白些,這實在就是太陽崇拜的淨化,攝取太陽崇拜的思想,於一切無量佛中,引出無量光的佛名。」(《淨土與禪》)「稱名,本來算不得佛法的修行法門,傳到安息(波斯、伊朗)等地,由於鄙地無識……只好曲被下根,廣弘稱名的法門了……說什麼『橫出三界』,『徑路修行』……如依佛法實義,誤解易行道為容易了生死,容易成佛,那顯然是出於經論之外,全屬人情的曲說。……若說平時學佛,只憑一句阿彌陀佛,別的什麼都不要,就可以往生,這與神教的因信得救,有什麼差別?」(同上);至於《藥師經》,就更是和天文學知識息息相關了(「每一佛出世,都有二大弟子助揚佛化,釋迦佛有舍利弗與目犍連,毗盧遮那佛有文殊與普賢二大士,阿彌陀佛有觀世音與大勢至菩薩。現在東方淨土琉璃光佛也有二大菩薩——日光遍照、月光遍照,『是彼無量無數菩薩眾之上首』。這顯然是取譬於天空的太陽和月亮。天界的一切光明中,日月是最大的,一向為人類崇拜的對象。佛的左右脅侍,就依此立名,為一切菩薩的上首。在我國叢林中,中秋晚上都傳有禮拜月光遍照菩薩的習俗。日與月的光,對人類來說,特性是不同的。太陽的光明是熱烈的,給人以溫暖,生命力的鼓舞;在佛法中,每用日光來表示智慧。月亮的光明是溫柔的,清涼的,使人在黑夜中消除恐怖……為什麼東方淨土,只有八位菩薩,不是七位,也不是九位呢?這應該是取法於天界的。原來乙太陽係為中心的行星有九:水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我國所說的五星,也離不了這些。現在,對此世界而說東方淨土,所以除地球不論,還有八大行星於天界運行。換言之,除日月外,遂有八大明星,與我們這個世界關係極為密切。依此,所以除二大菩薩,還有八大菩薩護持東方淨土,『八大菩薩乘空而來』是怎樣明白的說破這一點。……中國與印度都有十二辰說,配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥;在西方名十二宮……十二藥叉大將便是取象於黃道帶中的十二星;而每一藥叉大將統領七千眷屬,共八萬四千,無疑為一切小星了。這一切都是光,也就都是菩薩。東方淨土為天界的淨化,這是非常明顯的。」(《淨土與禪》)

上述言論背後,藏著一套極端機械僵化的思維模式,精巧的聯想和類比,給它披上一層楚楚動人的面紗。神聖瑰麗的大乘佛法,就這樣在印順眼中成了純藝術性虛構,更糟糕的是,他竟想把這一邪見塞進天下佛教徒的頭腦。

硬性比對、浪漫聯想、大膽跳躍、自由推測、捕風捉影、牽強附會、主觀臆斷、先入之見……,還有狹隘的自信和盲目的樂觀,顯而易見,正是這些完全不具可信度的因素構成了眾多佛教學術研究者精神生活的主要內容。以凡夫戲論分別心恣意妄測、評判大乘不思議聖境,印順法師在這方面可謂是出於其類拔乎其萃。更令人驚奇的是,他表面上竟然還在著力「弘揚」(能幫助行人蕩滌一切分別戲論的)龍樹中觀!於是,這位盡情馳騁分別煩惱以猛烈挑釁傳統佛教的「龍樹傳人」,到底有沒有摸著中觀離戲空義的邊並得到起碼的加持和受用,便成了一件令人不無懷疑的事。


無論如何,對自己實執煩惱的信心勝過傳統聖教和佛祖聖德的「中觀師」,在內道中是不多見的。此外,對第三轉法輪的生理性反感、把如來藏理論視為印度教神學思想的險惡滲透、大肆詆毀精彩演繹如來藏妙義的台、賢、禪、密等傳統宗派……,種種顛倒作為皆強烈顯示,印順根本就不曾領悟大乘空性正理,在事實上早與現空雙運中道實相背道而馳。

下麵這些話,皆是懂「天文學」而不懂大乘佛法的印順親口所言:

「釋尊之特見,標『緣起無我說』,反吠陀之常我論而興。後期之佛教,日傾向於『真常、唯心』,與常我論合流。」(《印度之佛教》)

「一切眾生有如來藏我,在中國佛教界,從來不曾感到意外,只是信受讚歎,但印度佛教界可不同了!常住不變的,妙樂的『我』,是眾生的生命自體;轉迷妄而達『梵我一如』,得真解脫,是印度神教思想的主流。……眾生的如來藏我,秘密大乘佛教中,發展為『本初佛』,與印度的梵我一如,可說達到了一致的地步」(《如來藏之研究》)

「所以,對如來是神我的異名,這一世間神教學者的見解,有必要將他揭示出來。」(同上)

「在世俗語言中,『如來』有神我的意義,胎『藏』有《梨俱吠陀》的神話淵源,所以如來藏、我的思想,與傳統的(『佛法』與『初期大乘』)佛法,有相當的距離。」(《契理契機之人間佛教》)

「如來藏說,有印度神學意味,而教典的傳出,正是印度教復興的時候;如解說為適應信仰神我的一般人的方便,應該是正確的!……但適應一般人心的,真常我、真常心的主流──『真常唯心論』者,如《楞伽經》後出的『偈頌品』,《大乘密嚴經》,說『無我』是沒有外道的神我,真我是有的,舉種種譬喻,而說真我唯是智者所見的。這一適應神學(『為眾生故』)的如來藏、我、佛性、自性清淨心,是一切眾生本有的──『佛德本有』說,為『秘密大乘佛法』所依;在中國,台、賢都依此而說『生佛不二』的圓教。」(同上)

「這裡再為敘述:從長期發展的觀點,來看每一階段聖典的特色,是一、以《雜阿含經》(《相應部》)為本的『四部阿含』(四部可以別配四悉檀),是佛法的『第一義悉檀』,無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來。……四、『秘密大乘佛法』的流行,融攝了印度神教所有的宗教行儀。……佛法一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻:為了多多利益眾生,不能不求適應,不能沒有方便,如想多賣幾個錢,而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應,不斷的加入世俗的方便,四階段集成的聖典,如在乳中一再加水去賣一樣,終於佛法的真味淡了,印度佛教也不見了!」(同上)

……

顯而易見,印順消極排斥如來藏思想,與蕭平實執著「真心第八識」自性實有而詆毀般若中觀,都是源於對第三轉了義法輪裡隱含的離戲空義的無知,源於中觀空性正見的高度貧乏。表面上對空性、顯現各執一端的邪見者,在私下找到了親切的共同語言。


——如果讀懂了如來藏系經論裡深刻隱寓著的離戲空義,讀懂了勝義法界在空分和現分上的圓融一味,那只會倍感欣暢,而絕不可能對空性或顯現的任一方畏若洪猛視作仇怨。在智者面前,脫離了顯現的空性和脫離了空性的顯現,同樣是不可接受的。所以印蕭邪說的狹隘偏墮,不過是習慣做二元對立的分別、取捨的凡夫心所玩的騙人把戲而已。把凡夫心的運作特徵無限類推到勝義法界中去,怎麼可能不出問題呢?

既然所謂的「龍樹傳人」和「大乘孤子」,在雙運離戲實相面前都栽了跟頭,那我們當然不奢望一干世間學者專家,能比他們做得更出色。拋掉了空性靈魂、完全由凡夫實執分別心當家的純學術性佛教研究,能否觸及佛教的本質並取得終極裁判權,也就很成問題了。


印順《敬答「議『印度之佛教』」》中的一段話,表明了他對大乘佛教的基本態度:「菩薩乘為雄健之佛教,為導者,以救世為己任者,求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家,無著系缺初義,《起信論》唯一漸成義,禪宗唯一自力義,淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已。」可見大乘佛教在他眼中幾乎一無是處,即便略為可觀的「菩薩精神」,也概莫出於小乘經的本生行跡之外。


針對印順對大乘諸宗的批評,太虛大師反評道:「令眾生都脫苦安樂而發菩提願,忘己為他,不求自利,大悲為根,大乘所共,安見無著系之缺此?起信不限時劫,華嚴短劫亦入長劫,禪宗頓悟不廢漸修,天臺六即尤解圓行漸,豈必違任重致遠精神?……」兩股不妥協的力量繼續猛烈碰撞。


印順法師對印度佛教歷史分期的看法,也引起太虛大師的不滿:「惟於佛世以來之教史,似因莊嚴『獨尊龍樹』之主見,將大乘時代揉成離支破碎,殊應矯正」、「『獨尊龍樹』,乃前沒馬鳴而後擯無著,揉成支離破碎也」、「原著於此千五百年中乃在馬鳴後、無著之前短短百餘年為龍樹提婆獨立一時。馬鳴為大乘興印度之本,抑令湮沒,無著與密教極少關係,乃推附後時密咒為一流;約為第一時六百年,第二時一百年,第三時八百年,則除別存偏見者,無論何人難想其平允也。」表面在推重中觀,甚至不惜為此犧牲大乘佛法的整體圓融,但是,倘若作為一個完整體系的大乘佛法均來源不淨、疑偽重重,在此嚴竣情勢下,喪失了背景依託的龍樹學說又怎能安然無恙呢?太虛大師所謂「故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉,而有『已啟梵化之機』之微詞」,就非常客觀地指出了印順在這上的兩面性。在將他尊為「導師」的台灣,以「佛教徒」身份攻擊龍樹菩薩、誣謗大乘佛法的行為蔚然成風,很難說這裡面沒有他的一份「功勞」。


《印度之佛教》還將印度佛教的衰亡歸咎於討厭的「真常唯心論」(如來藏學說),太虛大師對此亦有不同意見,甚至針鋒相對地說「令印度佛教衰滅,除外來政治社會原因外,咎莫大於此執空諍者。」譏諷之意溢於言表。


稍有頭腦的人都不難看出,印順的真實目的,是先借龍樹中觀之名,把所謂的「後期大乘」(如來藏體系)和「秘密大乘」搞臭、擠垮;然後再技巧性地把龍樹中觀(「初期大乘」)攝歸夠「清淨」的「原始佛教」中。(《中觀今論》:「中論是阿含經的通論」、「中論確是以大乘學者的立場,……抉發阿含經的緣起深義,將佛法的正見,確樹於緣起中道的盤石。」)整個大乘佛教的精髓、特色,就這樣被他無形中連鍋端掉了。


講到這裡,該把印順的「大乘非佛說」思想作個正式引介。還是由他自己來講:

「大乘──求成佛道的法門,從多方面傳出,而向共同的目標而展開。……從(真正的)『佛法』而發展到『大乘佛法』,主要的動力,是『佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念』。佛弟子對佛的信敬與懷念,在事相上,發展為對佛的遺體、遺物、遺蹟的崇敬;如舍利造塔等,種種莊嚴供養,使佛教界煥然一新。在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行──『譬喻』與『本生』,出世成佛說法的『因緣』。稀有的佛功德,慈悲的菩薩大行,是部派佛教所共傳共信的。這些傳說,與現實人間的佛──釋尊,有些不協調,因而引出了理想的佛陀觀,現在十方有佛與十方淨土說(龍樹菩薩《大智度論卷第九》:「複次聲聞法中有十方佛,汝自不解。如雜阿含經中說:譬如大雨連注,渧渧無間不可知數,諸世界亦如是。我見東方無量世界,有成有住有壞,其數甚多不可分別;如是乃至十方。是十方世界中,無量眾生有三種身苦老病死;三種心苦淫嗔癡;三種後世苦地獄餓鬼畜生。一切世界皆有三種人:下中上。下人著現世樂,中人求後世樂,上人求道有慈悲心憐湣眾生。有因緣雲何無果報。佛言:若無老病死,佛不出世,是人見老病死苦惱眾生,心中作願我當作佛,以度脫之拔其心病濟後世苦。如是十方世界,皆有佛出因緣,何以故獨言此間有佛餘處無耶?譬如有人言:有木無火、有濕地而無水,是不可信。佛亦如是。眾生身有老病死苦,心有淫瞋癡病,佛為斷此三苦令得三乘故出世。一切世界中皆有此苦,雲何無佛?複次盲人無量,而言唯須一醫,此亦不然。以是故應更有十方佛。……複次若佛於聲聞法中,言有十方無數無量佛,眾生當言佛易可遇不勤求脫,若不值此佛當遇彼佛,如是懈怠不勤求度。譬如鹿未被箭時不知怖畏,既被箭已踔圍而出。人亦如是,有老病死苦,聞唯有一佛甚難可遇,心便怖畏勤行精進疾得度苦。以是故佛於聲聞法中,不言有十方佛,亦不言無。……復有一國有一比丘,誦阿彌陀佛經及摩訶般若波羅蜜,是人欲死時語弟子言:『阿彌陀佛與彼大眾俱來,實時動身自歸。』須臾命終,命終之後弟子積薪燒之,明日,灰中見舌不燒。誦阿彌陀佛經故,見佛自來;誦般若波羅蜜故,舌不可燒,此皆今世現事。如經中說諸佛菩薩來者甚多。如是處處有人罪垢結薄,一心唸佛信淨不疑必得見佛,終不虛也。以是諸因緣故,知實有十方佛。」——引者注),菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部及分別說部,到達了大乘的邊緣。從懷唸佛而來的十方佛(菩薩),淨土,菩薩大行,充滿了信仰與理想的(虛假)特性,成為大乘法門所不可缺的內容。


『大乘佛法』,是從『對佛的永恆懷念』而開顯出來的。於十方佛前懺悔,發願往生他方淨土的重信菩薩行,明顯的與此相關。……釋尊入涅槃後,不再濟度眾生了,這在『對佛所有的永恆懷念』中,一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行,與十方佛、淨土等思想相呼應,開展出『一切法本不生』的體悟。『一切法本不生』,也就是『一切法本來寂靜』,涅槃不離一切法,一切法如涅槃,然後超越有、無,不落名相的涅槃,無礙於生死世間的濟度。所以『佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念』,為通曉從『佛法』而『大乘佛法』的總線索。」(《初期大乘佛教之起源與開展》)

「初期大乘經是怎樣傳出的,經典自身本有明確的表示,但書寫傳出的經典多了,而這些都不是初期結集所說到的,不免引起部派佛教的責難,所以大乘教徒有了新的解說。如《龍樹傳》說:『雪山中深遠處有佛塔,塔中有一老比丘,以摩訶衍經與之』。又說:龍樹入龍宮,『得諸經一箱』。這是說,大乘經是從藏在佛塔中,龍宮中而取得的。《大智度論》也傳說:『佛滅度後,文殊屍利、彌勒諸大菩薩,亦將阿難集是摩訶衍』。這些傳說,表示了書寫經典的流傳以後,為了應付反對者『非佛說』的呼聲,大乘教徒放棄了初期大乘經中,關於『大乘經是佛說』的立場,而採取適應世俗的解說。這種見解,《般舟三昧經》卷中已這樣說:『現世於此受我教,分別供養是舍利。安諦受習佛所化,皆悉諷誦有所付,著於塔寺及山中,若付天龍乾陀羅,各各轉授經卷已,壽命終訖生天上』……經是早就有了的;經與舍利相關聯,藏在山中、寺塔,與《般舟三昧經》的解說相同。後起的南天鐵塔說,也只是這類傳說的延續。有了書寫的經典,從古舊的寺塔中發現出來,是偶有可能的事實。但將一切大乘經,解說為早已有之,藏在天上、龍宮、古塔,再流傳到人間。不是合理的解說。」(同上)

「『大乘佛法』興起的因緣,是多方面的。釋尊入滅了,在『佛弟子的永恆懷念中』,『世間情深』,不能滿足於人間(涅槃了)的佛陀,依自我意欲而傾向於理想的佛陀,不過理想的程度是不一致的。如說如來無所不在,無所不能,無所不知,在大眾部系中,也不可能起初就是這麼說的。佛是修行所成的,與聲聞弟子的修行,當然會有些不同。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生事蹟,歸納出成佛的大行──波羅蜜多,波羅蜜多譯為『到彼岸』,也是『究竟完成』的意思。說一切有部立四波羅蜜多。『外國師』立六波羅蜜多──施,戒,忍,精進,靜慮,般若……佛是福德、智慧都圓滿的,依因果律,一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行,說一切有部以為要經三大阿僧祇劫;『別部執有七阿僧祇』。龍樹評斥說一切有部說:『佛言無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,何以故言於三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限。』無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,所以說沒有一處不是釋尊過去生中,捨身救度眾生的地方。為法為眾生而無限精進,忘己為人,不求速成──不急求自己的解脫成佛,而願長期在生死中,從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道,無比的偉大,充分的表現出來;這才受到佛弟子的讚仰修學,形成『大乘佛法』的洪流。……如以般若為先導來說,般若於一切法都無所得,在聞、思、修、證中,是最根本最重要的。『大乘佛法』的甚深,依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了!一般人嚮往有心,而又覺得不容易修學成就,所以有『魚子、庵羅華,菩薩初發心,三事因中多,及其結果少』的慨嘆。恰好大眾部等,說十方世界現前有佛,於是信增上人,以唸佛(及菩薩)、懺悔等為修行,求生他方淨土,見佛聞法,而得不退於阿耨多羅三藐三菩提。『大乘佛法』是多方面的,傳出也是多方面的,而『初期大乘』的主流,是般若為導的,甚深廣大的菩薩行。」(《印度佛教思想史》)

「什麼是『(梵化之機應慎)』?梵化,應改為天化,也就是低級天的鬼神化。西元前五0年,到西元二00年,『佛法』發展而進入『初期大乘』時代。由於『佛弟子對佛的永恆懷念』,理想化的、信仰的成分加深,與印度神教,自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化,普賢是目犍連與帝釋的合化,成為如來(新)的二大脅侍。取象濕婆天(在色究竟天),有圓滿的毗盧遮那佛。魔王,龍王,夜叉王,緊那羅王等低級天神,都以大菩薩的姿態,出現在大乘經中,雖然所說的,都是發菩提心,悲智相應的菩薩行,卻淩駕人間的聖者,大有人間修行,不如鬼神──天的意趣。無數神天,成為華嚴法會的大菩薩,而夜叉菩薩──執金剛神,地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲,是值得人間佛弟子注意的!二、神教的咒術等,也出現於大乘經中,主要是為了護法。但為了護持佛法,誦咒來求護持,這與『佛法』中自動的來護法不同,而有祈求的意義。神教的他力護持,在佛法中發展起來。三、『唸佛』(『念菩薩』)、『唸法』法門,或是往生他方淨土,或是能得現生利益──消災,治病,延壽等。求得現生利益,與低級的神教、巫術相近。『大乘佛法』普及了,而信行卻更低級了!我不否認神教的信行……宗教(高級或低級的)總有些修驗(神秘經驗),……如有了些修驗,大抵是信心十足,自以為是,如說給人聽,決不能說是騙子。……不過,不是騙人,並不等於正確……『初期大乘』的神化部分,如看作《長阿含經》那樣,是『世界悉檀』、『吉祥悅意』,那大可作會心的微笑。如受到『方便』法門功德無邊(佛經的常例,越是方便,越是功德不可思議)的眩惑,順著世俗心而發展,那是會迷失『佛出人間』,人間大乘正行而流入歧途的。(《靈峰宗論》:「寧以百千刃刀刺其耳根,終不忍聞佛是方便說誑語人。寧百千刃刀斷其舌,終不肯言佛肯方便說誑語法。寧百千刃刀割裂心胸,終不可作佛經同寓言解。此言倘一字不從真心中出,不但死墮拔舌,現世舌當爛壞。……若不能信此語,是謗佛人,不可謂信佛也。」——引者注)」(《契理契機之人間佛教》)
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:30:03 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(2)

在印順處心積慮的長期誤導下,大乘顯密教法大受衝擊,在中外佛教界均產生了極其惡劣的影響。下面這番話,就是體現他工作效率的明證:「一直到西元1984年左右,我因為親近導師的因緣,開始閱讀他所整編的《雜阿含經論會編》和《印度之佛教》,情況就開始改觀了。到了西元1985年,我的淨土和大乘立場就動搖了。到了西元1988年元旦,我就強烈的要求導師要以『正直舍方便』的方式,讓原始佛教(自大乘佛教的純淨性受到質疑後,所謂的根本佛教、原始佛教——指佛陀涅槃前或部派分化前的小乘佛教——等名詞便大行其道。——引者注)在漢地重現。一直到西元1999年4月,為了籌建園林精舍,迎請南傳長老來台住錫的願望,我還是請求導師發言相助。導師以九十多歲的高齡,仍然誠懇地給我回信,答應說說看,只是希望可能不大…云云。


導師開啟了我的視野,讓我也學著以歷史的流變(即所謂的「牧女賣乳而一再加水」。——引者注)來探討佛教的真相……導師,我感謝您!盼望有生之年,我們都能看到原始佛教的園林精舍在台灣建立起來,並且有著四雙八士長住在裡面。」

這位天真的朋友,顯然已被印順徹底玩轉了。他肯定沒有意識到,「印順牌」原始佛教、人間佛教,不但取消了對大乘佛法的信心,而且同時也斷絕了小乘教法的命根——清淨出離心。不要幻想印順有那麼好心腸,真會給我們佛教徒留下一條(哪怕十分狹窄的小乘)解脫之道,他對龍宮、地獄等六道輪迴的真實性的淡化和抹殺(例如《說一切有部為主的論書與論師之研究》雲:「《施設論》的根本,是『世間施設』,對有關超越一般常識的事象,綜集一切古傳與新說的大成。『因施設』等,也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象,或是關於天象,地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮,龍宮,地獄,餓鬼,神通,變化等信仰傳說的問題。對這些問題,憑傳說與推理而作成的答案,這是不可避免的,容易陷於謬誤的推理,增加了佛法中的神奇成分。然而,這是當時佛教界的一般要求,共同論議;不只是《施設論》如此,更不是說一切有部一部的事。」),以及無原則地對「不欣涅槃不厭輪迴」、「不修禪定不斷煩惱」等高調的提倡,其實早已神不知鬼不覺地把專心修學小乘佛法而得解脫的路子,也給封殺了!——不把大小顯密一切如來正法的根子全都挖掉,印順怎會善罷甘休呢?

為了表明自己的清白,印順有時也說,他只是不承認「大乘經典」由佛親說,並不否認龍樹中觀等某些「大乘教理」是對阿含經的某種程度的合理「發展」。但事實上,大小乘佛法在某些根本點上的差異,完全不是「發展」二字可以敷衍得過去的;而且,一旦大乘經典純係後人託名偽造的觀念深入人心,那麼人們的信心必將遭受沉重的打擊,這個損失,恐怕更不是印順所能承擔得起的。

——哪個正常人願意對來歷不明的印刷品頂禮膜拜、竭誠信奉呢?例如,假設人們真的相信「印度的婆羅門教」「太陽崇拜的思想,也就方便的含攝到阿彌陀中」,那麼誰還會對淨土五經和淨土法門信受奉行呢?假設「這顯然是取譬於天空的太陽和月亮」、「所以除地球不論,還有八大行星於天界運行」等語廣為接受,那麼又將置由天文學知識而引發的「神話作品」——《藥師經》於何地呢?誰還會像古人那樣在精神安慰劑般的「藥師懺」上浪費時間呢?

修學大乘法門,獲取大乘加持,最關鍵的要素就是清淨的信心,這是眾所周知的道理。因此,如果「大乘經典」全是假的,那麼所謂的「大乘教理」,又能保住幾分尊嚴,帶來幾分加持呢?作為佛教徒大家皈投、崇信的至尊人物,唯是全知佛陀,有誰願意懷著同等的信心竭誠頂戴幕後造假者及其產品呢?一旦信心失壞,再妙的教理,再合理的「發展」,又有多大價值呢?所以退一萬步說,即使大乘教法真不是佛說的,如果印順真心希望人們從中獲益的話,也不應該這麼大喊大叫,而應以護持學人信心為首要考慮。

《大智度論》雲:「佛法大海,信為能入,智為能度。如是義者即是信。若人心中有信清淨,是人能入佛法;若無信,是人不能入佛法。不信者言是事不如是,是不信相;信者言是事如是。譬如牛皮未柔不可屈折,無信人亦如是;譬如牛皮已柔隨用可作,有信人亦如是。複次經中說信如手,如人有手入寶山中自在取寶;有信亦如是,入佛法無漏根力覺道禪定寶山中,自在所取。無信如無手,無手人入寶山中,則不能有所取;無信亦如是,入佛法寶山,都無所得。佛言:若人有信,是人能入我大法海中,能得沙門果不空,剃頭染袈裟。若無信是人不能入我法海中,如枯樹不生華實,不得沙門果,雖剃頭染衣讀種種經能難能答,於佛法中空無所得。以是故,如是義在佛法初,善信相故。複次佛法深遠更有佛乃能知,人有信者雖未作佛,以信力故能入佛法。」

不知印順有無察覺,自己的大量言論,已經在事實上起到了斷人正見、壞人正信的負面作用,使得不少佛教徒「如枯樹不生華實」、「於佛法中空無所得」?。

有時候,印順法師也裝模作樣地講點大乘經論,可誰都看得出,這和小說評論家點評傳奇故事沒多大不同——心中明知是虛構的,仍不妨暫時投入做番藝術之旅。而且從實際效果看,運用欲擒故縱、皮裡陽秋、心理暗示等偽裝手法和操作技巧,對於進一步把事情搞渾,讓更多讀者不知不覺間被潛移默化(當然不可能化得對大乘增強正信),也極為有效。沒有理由讓我們相信,印順法師是一個不講原則的人,因此,要讓他丟掉通過「理性」和「科學」得來的結論,真心實意地去弘揚「偽劣」大乘法,肯定不太現實。事實上,稍有頭腦的人都能發現,印順假惺惺地講到的大乘法,過去過來無不皆在實執戲論中打轉轉,和傳統祖師們滿懷誠敬與感動的生命投入,有著截然不同的味道。


終於,有人發問:為何在大乘佛教的傳統流布地——中國,竟會出現如此糟糕的反大乘鬥士呢?

這裡面有著非常複雜的歷史背景和思想淵源。一言以蔽之,是那個時代日趨流行的純學術性佛教研究風潮,對愛趕時髦的印順產生了影響。


探索的方法和原則,在很大程度上影響到結果的真實性。以「科學」和「理性」自居的學術性研究,自詡是完全站在中立、客觀的立場追求真理,但是,不充分考慮佛教自身的特色,將此種觀念機械地移植到佛教研究中,卻不能不說是一大錯誤。


佛教的目的是使眾生超離有漏世間、斷盡分別妄心,佛法最了義的精髓,也與超言絕思的勝義法界息息相關。因此從本質上講,佛教的境界不是凡夫有漏根識和文字思辨的適用範疇,對於「唯佛與佛,乃能究竟」的諸法實相,必須依靠無偽的信心才能窺其堂奧。拿著本應斷除的意識分別心(裡面往往還夾有不那麼中立和客觀的偏執煩惱),來評判它的超越者——大乘佛教,顯然是主客倒置。

太虛大師在《議「印度之佛教」》中嚴肅指出,對於佛陀的言教應當虛心體察,全面理解,不可斷章取義。譬如,對印順法師將佛陀考證成「黃種人」的人本思想,太虛大師就批駁道:「又若擷取二三義證不堅之語句,於人種推論釋迦佛出於黃種人,可為黃色種族人共奉之聖者。此雖適於近代民族思潮,亦適於聯合黃色人種以競存於白色人種間之要求;然人種與民族方為德、日提倡謬論,為禍人間,而中國之民族主義反以對內平等對外聯合進大同之世而見勝,於救國之仁、救民之仁外別頌佛為救世之仁,方欣有此一切眾生世間最少全世界人類之大聖佛陀,殊不須再降格其為黃族之聖人。且依種族之見而限佛陀為黃族之聖,則阿利安種佔優勢之印度將益被排絕,尤非佛教之利也。」大師還指出:「注重人事,固為中國之特性。但近人汪少倫說:中國過重人本,不唯神,使宗教信仰不高超;不唯物,使自然科學不發達,為近代瀕危之病根。則雖重人間,而下基無邊眾生,上仰最高佛陀,適救儒術之隘,足以充實國族之精力。」

把特倡眾生平等的佛門,降格為與德、日法西斯同流的狹隘種族主義,把神聖的佛陀矮化為可思議的人事現象,「考證」出如此實執深重、庸俗無聊的結論,應不是得益於(他所致力「研究」的)中觀空性的加持吧?表面上讓佛陀顯得更加親近可愛,而實地裡,卻偷偷摸摸地將如來「金身」庸俗化為「黃皮膚」,這點小動作,不過是凡夫心順著自己的胃口玩的一點鬼把戲而已。

在對佛寶進行矮化加工的同時,印順還對法寶肆意踐踏。從「大乘非佛說」的原則出發,他只承認佛陀的化身在人世間留下的某些言教,一口咬定佛陀對天、龍、非人以及聖者菩薩等所傳之法,皆是後人神化佛陀而偽造的託名之作。在這種情況下,體現大乘佛法最極玄妙了義神韻的金剛密乘,自然無有任何希望贏得他的歡心。——對於自己不喜歡的東西,中國文人向來不缺乏傳統的技巧和足夠的耐心,讓它變得也不討他人之愛!在這方面,印順是真正的老手。


對於三寶間的辨證關係,以及將其庸俗化的過患,《議「印度之佛教」》抓住了根本:「蓋佛陀為本,以彰佛陀無上偏正覺與諸法實相之心境,由果德探溯因行,乃流出佛華嚴,並陶冶一切有情積化隨施種種法門。阿含亦載佛三時說法,曉諸天、晝人、晚鬼神,故於後行之大乘,皆有其根本。然冶當時印度文明特著一分——沙門團解脫風氣所得之顯赫成績,則為聲聞解脫,亦凡俗人間共見聞尊信者,故雲佛陀為本之聲聞解脫。設非佛陀為本,何自有聲聞解脫?乃原著(《印度之佛教》)僅以印度文明一分所成之聲聞為教本,則當然自塞於大佛法源矣。有情趣大佛植種於菩提心,菩提心之發生,在信『究盡諸法實相之無上菩提』,信有『已得無上菩提者』,信『自心能得無上菩提』,本此信以發必得誓願,曰菩提心,不深信無上菩提,則菩提願不生,亦無大乘菩薩行矣。或疑佛陀為本,將毋同以『神』為本,不知『佛為萬有最高覺者』,師導人天,而絕非『創造及主宰萬有之神』;且一切有情皆可發達成佛,程度之差非性質之別,亦絕非『不平等因之神』可混。英人湯瑪士近著《人物中心世界史》,第四章講釋迦牟尼,是一位『成神的無神論者』。蓋就其深行所成圓德,固備世間所奉至真善美神德而超之,可稱為無神的自成超神者。亦何用因噎廢食而不敢言佛陀為本也。」

所謂的根本,依然落在一個「信」字上。尤其對佛陀的信心,是奠定整個三寶信仰的基礎。反過來,存心損害聖教的人,也總愛在俗化、矮化佛陀上下功夫。——佛陀都稀鬆平常了,法寶和僧寶還有什麼神聖性可言呢?

從絕對信賴凡夫人的意識分別心,到矮化佛陀的人種之見、否定超越平凡人間的大乘源流、推崇平常近人的原始佛教、力倡耽執人道和迎合世人口味的「人間佛教」……,這背後,藏著一道必然的邏輯過程。


宗教所引發的價值,端在於引領人生超越平凡現實的非完美性,獲得精神和生命的超脫。可是,圍繞有限凡夫心發展起來的人本思想,卻硬以凡夫人所能理解的方式來詮釋和規範宗教,甚而妄圖給神聖尊貴的佛教強行定下個(它所能想得出的)解脫和昇華的上限!這種完全以個人主觀意志為轉移的狹隘庸俗的「學術思想」,到底是客觀、理性的精神活動,還是無視事實、下流無恥的偽科學盲動?人們不難得出答案。


就因為不容於某些凡夫人的實執分別念,所以我們無數的大乘教典不由分說便被人一口咬定是託名偽造之作。在很長一段時期中,比賽誰能把更多、更重量級的佛典判成「偽經偽論」,儼然成了衡量一個知識分子的理論水準和學術地位的重要標準!「因為我(這樣偉大的凡夫人的偉大實執分別心都)想不通,所以這些經論就肯定是偽造的」,這種新穎邏輯一時成為近代西洋學術觀念最火爆的東方「引進版」。


蕭平實口頭上說得蠻好聽:「佛學研究者每喜以佛經出現之時間,作為考證佛經真偽之依據。殊不知佛經三大藏,有說於人間者,有說於龍宮者,有說於四王天者,有說於忉利天者……乃至有說於色究竟天宮者。若有菩薩具大神通,能至龍宮乃至他化自在天宮,閱讀現存之佛經;若有菩薩修入初地以上,乃至能到色究竟天宮面見釋迦牟尼佛之莊嚴報身——盧舍那佛,親隨受法。此等菩薩返回人間,便將其所閱所聞,依宿命智通,一字不漏而筆記之,何得謂非佛說?」(《真實如來藏》)可實際上,唯利是圖市儈無賴的蕭平實從來就沒和偽科學的學術研究真正劃清界限,這在他熱火朝天的謗密「事業」中暴露無遺。事實證明,他和印順達成的謗密「統一戰線」,恰恰就是建立在「佛教之最大隱憂」的「佛教學術研究」上的。所以說,貌似偉岸清高的學術研究,其實正是藏汙納垢的陰暗角落。

儘管也處處給印順留些面子,但不管怎樣,太虛大師對《印度之佛教》一書的總評是:「然此種種有待於辨析之義,牽一髮而動全身,千端萬緒,殆非另一編印度佛教史不足以詳達之。以餘衰朽之色身,復何暇再從事於此,故一切舍置;但從前議所及者再申論之。」很明顯,大師認為該書的諸多邪見是難以姑息和修補的,若欲令人滿意,必須推倒重來。

我們知道,太虛大師是一位著名的佛教改革家,可從他的著述和實踐中看得出,他改革的矛頭,並不是指向千古以來顛撲不破的佛法基本正見。這和印順動不動就要連鍋端的做法,完全不可同日而語。如果蕭平實真心認為「太虛法師之評責於印老者實屬正確」的話,那就沒有理由對印順的某些言辭又如獲至寶。


釐清了師徒二人佛學思想的根本分歧,再來辨析太虛大師「人生佛教」(有時也叫做「人間佛教」)和印順法師「人間佛教」的關係,就比較方便了。


太虛大師的「人生佛教」儘管不忽視「五乘共法」的善惡取捨和人天安樂,然其本懷是在此基礎上進一步成辦「三乘共法」(出離輪迴)和「大乘不共法」(成佛度眾生),入世和出世的精神高度圓融。反觀印順「人間佛教」思想,卻總免不了誘人囿於人道、今世、生死之嫌。既然作為佛法名言基礎的六道輪迴、三世因果、如來妙德等都在它那兒被考證得支離破碎,那麼無偽的信心、出離心、菩提心等基本要素,便自然沒了著落。隨之而來的俗氣和做作,亦揮之不去。


太虛大師於《佛理要略》中說:「又前三心乃展轉相依,由向上增進心方有出離流轉心,若無向上增進心即縱任懶怠放逸墮落,何能立『出離流轉』決心!故須向上增進心為基本,乃可發起出離流轉心、及大乘成佛心。若無出離流轉心,則不能有誓求究竟成佛決心,——常人雖亦談平等博愛,然終不出人天因果,以未知三界皆苦決心出離故,非能普度眾生達究竟離苦之果。——故能發成佛心,必先有出離流轉之心也。故此三心次第相依,若無前二必無後心。常人所謂發大乘心,為眾生發心等,若果未了三界眾生生死之苦,決非究竟成佛之菩提心也。」可見,「人生佛教」雖然重視現實人生的改善,但從未忘記人乘僅是菩薩乘的基礎和階梯,從未舍離對圓滿佛果的嚮往和追求。太虛大師的本意,是以現前人生為基本立足點,進而俯仰有致顧盼生姿,絕非教人徹頭徹尾地泥限於人間、生死中迷失方向。


正因如此,《議「印度之佛教」》不客氣地指出,印順另起爐灶的「人間佛教」具有很大的片面性和侷限性:「佛法應於一切眾生中特重人生,本為餘所力倡,如人生佛教,人間佛教,建設人間淨土,人乘直接大乘,由人生發達向上漸進以至圓滿即為成佛等。然佛法究應以『十方器界一切眾生業果相續的世間』為第一基層,而世間中的人間則為特勝之第二階層,方需有業續解脫之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含『諸佛皆出人間,終不在天上成佛也』片言,有將佛法割離餘有情界,孤取人間為本之趨向,則落人本之狹隘。但求現實人間樂者,將謂佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊謂佛法不如耶、回之簡捷;而佛法恰須被棄於人間矣。」

這段話,可以看成是「人生佛教」和「人間佛教」割席分流的宣言。


印順的「人間佛教」有一套很響亮的提法,叫作「不厭生死,不欣涅槃」、「不修禪定、不斷煩惱」。表面聽來,這口號還是很感人的。可細看之下,就不是那麼一回事了。大乘菩薩本當以出世之心為入世之事,不以個人的苦樂、縛脫為重。但是,倘若命根般的出世之心已淡化變質,倘若輪涅無二的大乘精義竟成了不足信的「非佛說」,那麼,再做多少形象上的入世之事,再談多少動聽的人文關懷、即身淨土,也不過是徒有其表。一面大力提倡原始佛教、阿含經,全盤推翻大乘教法,一面誘人心安理得地長處煩惱、生死之中;一面大批極樂世界、藥師淨土、文殊、普賢、觀音、地藏的真實性,一面又言輒「不忍眾生苦」,動輒「菩薩精神」——真不知這是叫左右逢源呢,還是自相矛盾胡拼亂湊?

稍具大乘正見的人都知道,出離心是大悲菩提心不可或缺的基礎。如果對四聖諦之首的「苦諦」都沒有真切體悟,對自相的六道痛苦無有強烈厭離,那麼誇誇其談「菩薩精神」、「留惑潤生」,又與空中樓閣何異呢?自己尚在苦海中樂此不疲,又如何談得上勸人回頭助人解脫呢?

之所以說外道沒有圓滿的出離心,那是因為他們只欲出離輪迴的一部分,或離欲界,或離色界,頂多修到有頂天就打住了。而我們內道的出離心,則是以從地獄到有頂的整個六道輪迴做為超離對象。因此,若對非人間的生命形式懷疑不信,甚至對人世間的痛苦本性也抱著樂觀幻想,只談改善不談舍離,肯定是和佛教精神相違的。


大乘菩提心,也不是僅僅著眼於給眾生帶來些世俗有漏安樂,而是鬚髮大心度化一切如母有情圓證無上佛果。如《現觀莊嚴論》所雲:「發心為利他,求正等菩提。」是故真實的菩提心,應包含兩個最基本的所緣境:一者緣一切眾生,包括己方親友、無利無害的中等有情以及損害自方的仇敵等四生九界所有含靈;二者須緣大乘佛果,誓願將自他一切有情悉皆安置於究竟解脫之堅地。以此標準衡量,若人發心度化一切眾生同證大乘初地乃至十地果位,尚且不能算作如量的大乘菩提心,更何況囿於現世、人道中短暫虛幻的有漏安樂呢?特別是,如果拒不承認無量不思議的如來妙德,那麼即便發心度化眾生皆證得和那個「黃種人」一樣的小乘果位,也無法算是真正的大乘菩提心。

總而言之,在下自地獄、龍宮,上迄如來妙德、大乘聖法均受到普遍懷疑的情況下,「人間佛教」信徒能否生起清淨如量的出離心和菩提心,是很成問題的。既然缺乏起碼的基礎,那麼彼所宣揚的「菩薩精神」,也就只能淪為一種華而不實的情調性點綴了。


進一步觀察,「不修禪定不斷煩惱」的出處在《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》:「爾時優波離亦從座起,頭面作禮而白佛言:『世尊,世尊往昔於毗尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛。此阿逸多具凡夫身未斷諸漏,此人命終當生何處?其人今者雖復出家,不修禪定不斷煩惱,佛記此人成佛無疑,此人命終生何國土?」

窺基法師《觀彌勒上生兜率天經贊》釋雲:「從緇落飾形貌出家,常現威儀不修禪定。受姨母之妙服,欲貪未遣;矚毫光而不識,尚有無知。佛記果圓理深難測,命終生處淨穢何方?但以菩薩不起滅定而現威儀,將繼法王遂取金迭,讓推光位等問豪光。波離不知,乍謂無定;情粗睹相,真疑有惑。禪定有九,煩惱有十,如餘處說。然且成佛之先,必在睹史一生補處,大小共同。波離挾己下心輒量上位,示有不知以發今請。」

《彌勒經遊意》也解釋道:「言不修禪定不斷煩惱者:舊論諸師雲:此觀經同初教法輪,亦如釋迦,以凡夫身,六年苦行,方得作佛,為例也。今經既應現為慈心位,故《上生經》中,具六度四等菩薩行,即不退轉之行,具論中假者可言不修禪定不斷煩惱耶?但優婆離執小乘意問耳。半教之宗,真凡夫身成佛(小乘自宗認為,菩薩在三祇修福慧百劫修相好的過程中,均未離凡夫身,及至最後有身菩薩方於一座上由凡夫而證得佛果。——引者注),都不論前身證聖與成佛,故作如此問耳。今大乘具論本跡故,佛答直明上天兜率生依正報事,修趣不修不斷等事也。故大品經雲:入法位人,得初授記。又十住斷結經雲:彌勒久已成,為慈悲本願故,現身成佛。大品經夢行品雲:彌勒久行六度,無所得故。又如大品第卷雲:昔於華嚴城內,見燃燈佛,即得不雖六波羅蜜行。若爾豈得言不修定不斷煩惱耶?……」

複次,原經中明確講到,在優波離提問之前,彌勒菩薩已經現證大乘無量甚深功德:「爾時、世尊以一音聲說百億陀羅尼門。說此陀羅尼已,爾時會中有一菩薩,名曰彌勒,聞佛所說,應時即得百萬億陀羅尼門。」太虛大師《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經講要》亦雲:「此是優婆離以小乘之下器,揣測大乘之上機,不知彌勒是法身大士,故生此疑問也。」

由此顯見,「不修禪定不斷煩惱」在原經中的意思,以及祖師大德們的相關解釋,和印順的「發揮」是大相逕庭(甚而可說是截然相反)的。如果印順不肯承認自己讀經不求甚解、治學態度極其馬虎的話,那麼,他就只可能是在蓄意製造歧途和混亂了。

優波離的「示有不知以發今請」是一方面;同時,大乘「菩薩不起滅定而現威儀」的妙境,以及甚深不思議的本跡因緣等,都顯然被馬虎的「發揮者」所忽略了。《彌勒上生經》到底是在讚歎大乘菩薩的無量甚深禪定功德,還是在教人荒廢修持,自甘墮落,其實是非常明顯的。


原經中還講道:「佛告優波離:『是名彌勒菩薩於閻浮提沒生兜率陀天因緣。佛滅度後,我諸弟子若有精勤修諸功德,威儀不缺,掃塔塗地,以眾名香妙華供養,行眾三昧,深入正受,讀誦經典。命終之後,譬如壯士屈申臂頃,即得往生兜率陀天,於蓮華上結跏趺坐。」此外,《大乘莊嚴經論》講六度時說:「精進已能起禪定,禪定已能解真法。」「定有多種,以出世第四禪與大悲合者而為最上。」智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》也指明了大乘行人應取之道:「若欲具足無上佛道,不修禪定,尚不能得色無色界及三乘道,何況能得無上菩提?當知欲證無上妙覺,必須先入金剛三昧,而諸佛法乃現在前。菩薩如是深心思惟,審知禪定,能滿四願。」是故,如果印順自己沒有禪定功夫,那也不應該拉上所有人做伴,才覺心理平衡嘛。

若從小乘(印順所器重的「原始佛教」)的角度看,「不修禪定不斷煩惱」就更加說不通了。如《長阿含經》(卷9)雲:「自得禪定,為他人說,亦復稱嘆得禪定者。」「雲何七知法?謂七勤:勤於戒行.勤滅貪慾.勤破邪見.勤於多聞.勤於精進.勤於正念.勤於禪定。」《增壹阿含經》(卷38)雲:「是時,彼佛與諸弟子說如此之法:諸比丘!當念坐禪,勿有懈怠!」《諸法集要經》雲:「於阿蘭若處,及曠野塚間,藤蘿山谷中,息心而宴坐。若不修禪定,唯營求飲食,當知如是人,則同諸餓鬼,定為離垢樂,智者之所說。若離於禪定,餘則無少樂,劣慧愚癡人,則不能修習。」「若離於施戒,亦不修禪定,如是愚癡人,雖活死無異。」《清淨道論》雲:「惛沉睡眠的除滅,樂於禪定的修習,不久便知遠離的樂味,智者當喜於露地而住。」「如是現法樂住等是修定的五種功德。是故智者,對於這樣——多有功德能淨煩惱之垢的禪定,當作不放逸之行。」此外,如所周知,「阿羅漢」的一個意思即是「殺賊」,如《大智度論》雲:「阿羅名賊,漢名破。一切煩惱破,是名阿羅漢。」可見小乘的最高目標就是斬盡殺絕煩惱之賊,這顯然也和印順的說法大相逕庭。


其實,如果印順法師真心誠意地想在中國弘揚小乘佛法,也未嘗不可。可他卻一面推翻大乘佛法,一面又將小乘佛法的命根——出離心偷偷挖掉,竭力瓦解人們的道心正念,不讓人積極斷除自相煩惱解脫輪迴痛苦。這就的確有些奇怪了。

至於「不厭生死不欣涅槃」,更是大違「原始佛教」精神,無論從句、義哪個方面,都找不出相應之處。只有在既破人我又破法我的大乘佛教之中,才有這種提法,但卻必須以印順不喜歡的「非佛說」的大乘勝妙見解和方便為前提。如《圓覺經》雲:「善男子,覺成就故,當知菩薩,不與法縛,不求法脫;不厭生死不愛涅槃;不敬持戒,不憎毀禁;不重久習,不輕初學。何以故?一切覺故。……始知眾生本來成佛生死涅槃猶如昨夢。」《大般若波羅蜜多經》雲:「世尊,諸菩薩摩訶薩具方便力久住生死,得見無量無邊如來,聽受無量無邊正法,化導無量無邊有情。是故菩薩為如是事,不厭生死不樂涅槃。」《大智度論》(卷第十九)雲:「複次聲聞辟支佛法中,不說世間即是涅槃。何以故?智慧不深入諸法故。菩薩法中說世間即是涅槃,智慧深入諸法故。如佛告須菩提,色即是空空即是色,受想行識即是空空即是受想行識,空即是涅槃,涅槃即是空。……菩薩摩訶薩得是實相故,不厭世間不樂涅槃。」

至此,人們只能要麼懷疑印順法師對「原始佛教」和阿含經信念不貞,要麼懷疑他的漂亮的「菩薩精神」缺乏誠實度和可操作性。我們實在不忍心把印順法師這樣的學術權威,跟個出售假冒偽劣商品的「牧女」相提並論,可要讓他的「人間佛教」或「菩薩精神」站住腳,除了設想他在背地裡使勁往「原始佛教」的「純奶」中「一再加水去賣」之外,又實在別無良策。因為即使最沒知識的佛教徒也知道,小乘法是無法直接為「不修禪定不斷煩惱」、「不厭生死不欣涅槃」的漂亮衣衫,提供輪涅無二的理論支架的——「智慧不深入諸法故」。更何況,印順自己在《佛學大要》中也承認:「(原始的真正的是佛所說的)『佛法』說斷貪瞋癡等煩惱,然菩薩無量無數劫中願度眾生,不斷煩惱(斷即墮小乘涅槃)。」)這樣一來,「終於佛法的真味淡了,印度佛教也不見了」,不曾想竟成了印順對自己的「人間佛教」的評語。

如果仔細分析,印順即便想偷著往「純奶」裡摻點對他有用的大乘妙法「水」,恐怕也不容易。他在《佛法概論》裡講道:「佛法的如實相,無所謂大小,大乘與小乘,只能從行願中去分別。」這下可真是糟透了!因為我們分明聽見印順法師在宣揚:只需把「佛說」的「清淨」的小乘法加上個「菩薩精神」,就可以放心大膽地在生死輪迴、業惑痛苦中多生累劫地摸爬滾打而不出閃失了。

我們知道,小乘法重點宣講的是人無我空性,教人斷除煩惱障,證得觀待實有輪迴而安立的實有涅槃。在貴為「第一義悉檀」的小乘教法中,不要說輪涅無二見,甚至對無分剎那和無分微塵的實執也沒破掉。(當然,這裡不能以蕭平實的說法——「佛於二乘經中說一切物皆無自性;又於大乘經說一切物之極微有自體性」——為準。)倘若「佛法的如實相」真就這麼兩下子,只破人我不破法我、「無所謂大小」,那麼修行人又怎能長處生死煩惱而免受其害呢?只塞過來一個夠勇敢的「行願」,就教人永世委身險地,未免太不負責任了吧?

既然大、小乘的勝義「如實相」絕對一樣,那又為什麼一者「說斷貪瞋癡等煩惱」,一者(這時印順儼然又轉身換步地以「非佛說」的「大乘」導師自居了)讚許「無量無數劫中願度眾生,不斷煩惱(斷即墮小乘涅槃)」呢?

複次,如果大小乘「如實相」絕無區別,而「從行願中去分別」時,大乘偉大的菩薩精神又顯然遠勝小乘,如此價值的天平必然朝著大乘佛教這邊劇烈傾斜。這和「牧女賣乳而一再加水」、「終於佛法的真味淡了」、「『大乘佛法』普及了,而信行卻更低級了」等言論,難道不是自相矛盾嗎?

智者大師《維摩經玄疏》雲:「複次若無實相印,雖說種種願行猶濫魔之所說。所以者何?魔王亦能說種種願行,但不能說諸法實相。」《靈峰宗論》雲:「只貴子見地,不貴子行履。謂有見地,必有行履;有行履,未必有見地也。」故此,不對命根般的「實相」「見地」拿出合理的解釋,「人間佛教」及其「菩薩精神」,肯定是無法取信於人的。(小乘認為菩薩於三祇百劫中修菩薩行時,並不需要依靠特殊的勝義見解來保障自己不為煩惱、生死所染。但依大乘觀點——也是客觀的分析——而言,這種講法並不了義。)於是就出現了一系列必然的推論:「不厭生死不欣涅槃」務須以輪涅無二見、圓滿的法無我空性等大乘妙義為基礎;可是貴為「第一義悉檀」的小乘教法裡卻偏偏缺了此等寶貝「現貨」;這就不得不求助於大乘佛法寶庫;而此寶庫的純淨性、神聖性,卻又由印順法師自己一手抹掉了……所以到頭來,除了在「牧女賣乳而一再加水」、「『大乘佛法』普及了,而信行卻更低級了」、「佛法的如實相,無所謂大小」,以及不是開玩笑的「人間佛教」等自相矛盾的糊塗言論之間,去進行艱難的取捨、選擇,印順別無出路。


如果印順等人實在捨不得拋棄「人間佛教」,因而不得不承認大乘佛法的「如實相」確有超勝小乘之處,亦即法無我空性、輪涅無二見等大乘妙義在本質上實為有重要意義和現實價值的客觀真理(姑且不論是否從小乘中「發展」出來的),那麼問題又來了:

首先,大乘法無我空性等妙義當然不僅僅等於幾個梵文或漢文字眼,而是意味著對一切所知法的實有自性的取締,意味著對凡夫有漏根識的觀現世量的超離,意味著對五蘊、十八界等三有世間的自在駕馭。如果承許這一點,那麼,用來挑釁大乘佛法清淨源流的一切理由,譬如機械時空觀,泛進化論史觀,庸俗唯物論和庸俗唯理論,還有對天界、龍宮、南天竺鐵塔以及佛陀為非人間眾生傳授大乘法要的真實性的質疑等一切學術研究行為,也就自然崩潰了。亦即是說,一旦承認大乘法本身正確無謬,那麼,這些教法在對「人間佛教」的合理性給出它所期待的解釋的同時,也就由其帶來的自由度和加持力,非常自足地給出了大乘經典由佛親宣並通過超常方式而清淨圓滿地流布到人世間的合理解釋。只為「人間佛教」的「不厭生死不欣涅槃」等漂亮提法服務,而不支持「大乘是佛說」的大乘法,肯定是不存在的。輪迴和涅槃的差異都可以忽略不計了,那麼輪迴內部的時空和事件,又怎會存在解不開的結呢?這樣,印順法師就等於是在千辛萬苦地散佈這樣一種觀點:可以通過他所承許的合理方式而自佛陀處流傳下來的大乘佛法,決定不是佛說的。這項宣傳工作顯然不太嚴肅,也不易成功。


再者,請問:此等對不是開玩笑的「人間佛教」有著重要價值的大乘實相妙法(如印順《佛學大要》雲:「『佛法』說斷貪瞋癡等煩惱,然菩薩無量無數劫中願度眾生,不斷煩惱(斷即墮小乘涅槃)。煩惱本性空寂,煩惱實性即是菩提:『菩提與貪慾,是一而非二』。『貪慾之實性,即是佛法性;佛法之實性,亦是貪慾性。是二法一相,所謂是無相』。菩薩深觀煩惱性空,如知賊是賊,賊不能為害,故菩薩於生死中,『不斷煩惱,勤行精進』」「菩薩願成佛道,願度眾生,不能離於煩惱。『菩薩從一切(愛)欲而起道意(菩提心)』;『六十二見及一切煩惱,皆是佛種』;『佛境界當於一切眾生煩惱中求』:所以『煩惱為佛種』,『佛種從緣起』。」),釋尊當時證悟沒有呢?

如果印順認為這些由「牧女」摻了些水的不乾淨的大乘法,釋尊不值得證悟,更沒予宣說,那麼,以其是有用的客觀真理且無倒抉擇了甚深法界實相故,現證、廣弘這些大乘妙法的龍樹菩薩、龍智阿闍黎、月稱菩薩、蓮花生大士等人的智慧,豈不是比釋尊還要圓滿殊勝嗎?這位「黃種人」的證悟,如果真就完全侷限在小乘層次(「『佛法』說斷貪瞋癡等煩惱」),那他還能被尊稱為一切智智嗎?

掉過來,如果印順承許釋尊圓滿證悟了(對「人間佛教」很有用的)大乘聖境,那他又為何不直接、廣大地予以宣講,而一定要等到數百年後任由備受爭議的弟眾去「進化」、「發展」出來,並引起軒然大波呢?難道是哪位大力魔王強行規定了佛陀不得宣說了義正法嗎?抑或是佛世中竟無一個半個當機信徒?不暢演自己圓滿證悟並為無數有緣弟眾(特別是「人間佛教」信徒)所渴求的了義正法,佛陀出世的意義何在?

複次,倘若釋尊真已親證圓滿的法無我實相等不思議妙境,那便理所當然地擁有「無所不在,無所不能,無所不知」的大乘極果妙德。如是「與現實人間的佛——釋尊,有些不協調」等說法,又當作何解釋呢?

尤為奇怪的是,這些替「人間佛教」、「菩薩精神」賣了大力的實相妙法(「煩惱本性空寂,煩惱實性即是菩提」、「貪慾之實性,即是佛法性;佛法之實性,亦是貪慾性」、「六十二見及一切煩惱,皆是佛種」),怎麼卻在別的場合,又被印順法師批得體無完膚、罵得一無是處呢?難道說,真就只許「人間佛教」「放火」,而不許傳統教派和祖師們「點燈」嗎?藏族大智者根登群培大師說過:如果真心信仰大乘佛教,就應當信其不可思議處!平時裝出一付「好龍」的模樣,可一旦真龍來了,又驚慌失措屁滾尿流,請問是何道理?

顛三倒四的印順,到底信仰的是小乘佛法,還是大乘佛法,他到底是想弘揚小乘還是大乘,不要說別人莫名其妙,恐怕連他自己也從沒搞明白過。無賴小人的生存價值,僅僅體現在製造混亂和利用混亂上,這個普遍規律在印順身上得到了典型說明。


《契理契機之人間佛教》講道:「人心是矛盾的,說容易成佛,會覺得佛菩薩的不夠偉大;如說久劫修成呢,又覺得太難,不敢發心修學,所以經中要說些隨機的方便。其實菩薩真正發大心的,是不會計較這些的,只知道理想要崇高,行踐要從平實處做起。『隨分隨力』,盡力而行。修行漸深漸廣,那就在『因果必然』的深信中,只知耕耘,不問收穫,功到自然成就的。如悲願深而得無生忍,那就體悟不落時空數量的涅槃甚深,還說什麼久成、速成呢?……『大乘佛法』後期,又都覺得太久了,所以有速疾成佛說。……想即生成佛,急到連菩薩行也不要了,真是顛倒!」

不允許他力法門,不讓人往生淨土,連即身成就也有罪,只一門心思地誘人呆在輪迴中,與煩惱作伴,而且還不能相信——佛法信為根——抉擇了圓滿的法無我空性、輪涅無二見的大乘佛法是佛陀親口所宣!哎喲!印順法師漂亮的言詞背後,藏著多麼不妙的殺機啊。

先利用龍樹中觀(「初期大乘」)把「後期大乘」(如來藏體系)和「秘密大乘」整掉,然後利用「原始佛教」將龍樹中觀收編。如果僅僅到此為止,那麼還不能說印順是個多壞的小人,多毒的魔頭。但絕就絕在,他竟然奇蹟般地轉身換步,猛地又開始大弘「菩薩精神」、「人間佛教」起來!於是,不光是大乘信心掃地,而且小乘法的命根——出離心,也被他巧妙地掐斷了!(所以有時看來,「大乘非佛說」也不過是印順的一個暫時工具而已。醉翁之意不在酒,印順的興趣也並不真正就在「原始佛教」上,將如來的大小顯密正法全都破除,才是他的原始動機!)從中可見,老練的印順一出手,就總是點在如來聖教的命穴上。饒是我們佛教歷史悠久、根底深厚,又如何能禁得住這般無休止的折騰、匠心獨運的摧殘?

假如一切眾生都確信了「大乘非佛說」,確信了八大菩薩、藥師主眷、極樂世界、如來妙德等均為虛無飄渺的神話,確信了天界、地獄、龍宮、鬼神等六道輪迴純屬虛構,確信了人道、今世是最高最終的落處,並由此而遠離真實的出離心、菩提心,千生萬劫地「不厭輪回不欣涅槃」、「不修禪定不斷煩惱」,那麼有理由相信,為此而欣喜開懷的肯定不是大悲佛陀!在現實生活中,不計其數的凡外之徒,恰都是於大乘法不起淨信,恰都是無有六道輪回觀念和強烈的出離心,恰都是(於名言中亦)不辨輪涅、迷悟地悠然度日,一味營求人間安樂。大悲佛陀為此已經夠傷心了,波旬也為此夠開心了——誰想進一步地讓人歡喜讓人憂呢?

非但對所犯錯誤沒有清醒認識,印順還對自己的精神導師頗有微詞:「大乘佛教的無限寬容性(印度佛教老化的主因),發展到一切都是方便,終於天佛不二。中國佛教的理論,真是圓融深妙極了,但如應用到現實,那會出現怎樣情形?近代太虛大師,是特長於融會貫通的!……大乘佛教的寬容性,在有利於大乘流通的要求下,種種『方便』漸漸融攝進來,終於到達『天佛一如』的境界。……但對讀者,大師心目中的『人生佛教』,總不免為圓融所累!」(《向正確的目標邁進》)

「但末法時期,(太虛大師所說)應該修依人乘而趣大乘行,沒有經說的依據,不易為一般信徒所接受……真正的大乘精神,如彌勒的『不修(深)禪定,不斷(盡)煩惱』,從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門,在『至圓』、『至簡』、『至頓』的傳統思想下,是不可能發揚的。(太虛)大師說:中國佛教『說大乘教,修小乘行』,思想與實行,真是這樣的不相關嗎?不是的,中國佛教自以為最上乘,他修的也正是最上乘行呢!遲一些的『秘密大乘佛法』,老實的以菩薩行為迂緩,而開展即身成佛的『易行乘』,可說是這一思想傾向的最後一著。我從印度佛教思想史中,發見這一大乘思想的逆流──佛德本具(本來是佛等)論……『大乘佛法』,由於理想的佛陀多少神化了,天(鬼神)菩薩也出現了,發展到印度的群神,與神教的行為、儀式,都與佛法融合。」(《契理契機之人間佛教》)

在印順眼中,「菩薩不起滅定而現威儀」以及大乘的「百萬億陀羅尼門」竟成了不算「深」的「淺禪定」!此外,彌勒菩薩《大乘莊嚴經論?行住品第二十三》明確講道,大乘聖者入輪度生不一定必須仰仗煩惱的「加持力」——「業力及願力,定力亦通力,依此四種力,菩薩而受生」(無著釋曰:「業力生者,謂信行地菩薩業力自在,隨所欲處而受生故;願力生者,謂入大地菩薩願力自在,為成熟他受畜生等生故;定力生者,謂得定菩薩定力自在,舍於上界下受生故。通力生者。謂得神通菩薩通力自在,能於兜率天等示現諸相而受生故。」),可印順卻偏偏叫人(在否定轉煩惱為道用的大乘顯密妙法的清淨性的前提下)一定要依靠無明煩惱,來投生三有度化眾生!照這種觀點,斷盡煩惱、具足禪定的佛陀,豈不成了最沒能力度生之人?豈不成了最沒悲心濟世之人?種種顛倒之舉,到底是「印順不知,乍謂無定;情粗睹相,真疑有惑」、「挾己下心輒量上位,示有不知以發今請」呢,還是他另有圖謀和使命?

將大乘佛菩薩一概跟世間欲天、鬼神劃上等號,也荒謬至極。印順既然對(超越凡夫有限根識的)龍宮、地獄等均持懷疑態度,那麼人道之外的有情生命自然得不到他的足夠尊重。再加上大雄世尊在他眼中,也不過是一個「入涅槃後」就「不再濟度眾生了」的「黃種人」,那麼人們當然無法設想他能擁有足夠的智慧和心量來接納大乘不思議境界。在大乘佛教中,佛菩薩化身無量廣度六道含靈是很正常的事(如經書所載:釋迦佛單是化為畜生道中的狗類,所舍之身積在一處亦大過須彌山王),既然如此,為何就決定不可以現為鬼神、天人而大作夢中佛事呢?

其實,就算真以佛菩薩之莊嚴金身出現,也未必就能取悅於印順法師。君不見,毗盧遮那佛、文殊、普賢、觀音、地藏等不都被「考證」成了「神話傳說」嗎?君不見,《藥師經》的「八大菩薩」不都被「研究」成了「八大行星」嗎?如此肆無忌憚地誹謗我們大乘的佛寶、僧寶(聖者菩薩),還有法寶,真是讓人心痛啊。

接下來,讓我們看看印順法師與龍樹菩薩有沒有結成「統一戰線」的可能。


無論是給「人間佛教」提供勝義理論支援也好,還是替罵如來藏學說為「逆流」撐腰也好,中觀空性都對印順很有用。具體的法義辨析,在這裡不便展開,謹就一些相關要點略加剖析。


道理其實再簡單不過了,作為從龍宮取出眾多大乘寶典並且廣弘大乘妙法的關鍵性人物,怎麼可能和力倡「大乘非佛說」的旗手取得一致呢?鳩摩羅什大師所譯的《龍樹菩薩傳》講道:「(龍樹菩薩)自念言:世界法中津塗甚多,佛經雖妙以理推之故有未盡,未盡之中可推而演之,以悟後學於理不違,於事無失斯有何咎。思此事已即欲行之,立師教戒更造衣服,令附佛法而有小異,欲以除眾人情,示不受學擇日選時當與,謂弟子受新戒著新衣,獨在靜處水精房中。大龍菩薩見其如是惜而湣之,即接之入海,於宮殿中開七寶藏,發七寶華函,以諸方等深奧經典無量妙法授之。龍樹受讀九十日中通解甚多,其心深入體得寶利。龍知其心而問之曰:『看經遍未?』答言:『汝諸函中經多無量不可盡也,我可讀者已十倍閻浮提。』龍言:『如我宮中所有經典,諸處此比復不可數。』龍樹既得諸經,一相深入,無生二忍具足,龍還送出於南天竺,大弘佛法摧伏外道。」

龍樹菩薩所造之《大智度論》雲:「問曰:『若佛囑累阿難是般若波羅蜜,佛般涅槃後阿難共大迦葉結集三藏,此中何以不說?』答曰:『摩訶衍甚深難信難解難行,佛在世時有諸比丘聞摩訶衍,不信不解故從坐而去,何況佛般涅槃後?以是故不說。複次三藏正有三十萬偈,並為九百六十萬言,摩訶衍甚多無量無限,如此中般若波羅蜜品有二萬二千偈,大般若品有十萬偈,諸龍王阿修羅王諸天宮中有千億萬偈等。所以者何?此諸天龍神,壽命長久識念力強故。今此世人壽命短促識念力薄,小般若波羅蜜品尚不能讀,何況多者?諸餘大菩薩所知般若波羅蜜無量無限。何以故?佛非但一身所說,無量世中或變化作無數身,是故所說無量。又有不可思議解脫經十萬偈,諸佛本起經寶雲經大雲經法雲經各各十萬偈,法華經華手經大悲經方便經龍王問經阿修羅王問經等諸大經,無量無邊如大海中寶,雲何可入三藏中?小物應在大中,大物不得入小。若欲問應言:小乘何以不在摩訶衍中?摩訶衍能兼小乘法故,是故不應如汝所問。複次有人言:如摩訶迦葉將諸比丘在耆闍崛山中集三藏,佛滅度後,文殊屍利彌勒諸大菩薩,亦將阿難集是摩訶衍。又阿難知籌量眾生志業大小,是故不於聲聞人中說摩訶衍。』」

「問曰:『摩訶衍中雖有此語,我亦不能都信。』答曰:『是為大失。是佛真法,佛口所說。汝無反。復汝從摩訶衍中出生,雲何言我不能都信?』」

「若不加神力,雖復十住亦不知佛心。若加神力乃至畜生能知佛心。如般若波羅蜜後品中說,一切眾人皆見阿閦佛會,與眼作對。亦如佛說阿彌陀佛世界種種嚴淨,阿難言:唯願欲見。佛時即令一切眾會皆見無量壽佛世界嚴淨。」

「諸佛世界種種有淨不淨有雜,如三十三天品經說:『……目連當知,彼諸佛者皆是我身,如是等東方恆河沙等無量世界,有莊嚴者不莊嚴者,皆是我身而作佛事。如東方南西北方四維上下亦復如是。』以是故當知,釋迦文佛更有清淨世界如阿彌陀國,阿彌陀佛亦有嚴淨不嚴淨世界如釋迦文佛國。諸佛大悲徹於骨髓,不以世界好醜,隨應度者而教化之,如慈母愛子,子雖沒在廁溷,勤求拯拔不以為惡。」

「次後菩薩亦利根心堅久集福德,發心即與般若波羅蜜相應得六神通,與無量眾生共觀十方清淨世界而自莊嚴其國。如阿彌陀佛先世時作法藏比丘,佛將導遍至十方示清淨國,令選擇淨妙之國,以自莊嚴其國。」

「有菩薩以神通力飛到十方,觀諸清淨世界,取相欲自莊嚴其國。有菩薩佛將至十方,示清淨世界,取淨國相自作願行。如世自在王佛,將法積比丘至十方,示清淨世界。或有菩薩自住本國,用天眼見十方清淨世界。」

「問曰:『菩薩當化眾生,何故常欲值佛?』答曰:『有菩薩未入菩薩位,未得阿鞞跋致受記別故,若遠離諸佛,便壞諸善根沒在煩惱,自不能度安能度人?如人乘船中流壞敗,欲度他人反自沒水;又如少湯投大冰池,雖消少處反更成冰。菩薩未入法位,若遠離諸佛,以少功德無方便力,欲化眾生,雖少利益反更墜落。以是故新學菩薩,不應遠離諸佛。……如是等值佛無量利益,豈不一心求欲見佛,譬如嬰兒不應離母,又如行道不離糧食,如大熱時不離涼風冷水,如大寒時不欲離火,如度深水不應離船,譬如病人不離良醫,菩薩不離諸佛過於上事。……複次菩薩常愛樂唸佛故,捨身受身恆得值佛。……複次菩薩常善修唸佛三昧因緣故,所生常值諸佛。如般舟三昧中說:菩薩入是三昧,即見阿彌陀佛,便問其佛:何業因緣故得生彼國?佛即答言:善男子,以常修唸佛三昧憶念不廢故得生我國。」

「複次佛為法王菩薩為法將,所尊所重唯佛世尊,是故應常唸佛。複次常唸佛得種種功德利,譬如大臣特蒙恩寵常念其主,菩薩亦如是,知種種功德無量智慧皆從佛得,知恩重故常唸佛。」

龍樹菩薩所造的《十住毗婆沙論》(鳩摩羅什譯)雲:「若人願作佛,心念阿彌陀,應時為現身,是故我歸命。」

《楞伽經》雲:「大慧汝當知,善逝涅槃後,未來世當有,持於我法者,大名德比丘,厥號為龍樹,能破有無宗,世間中顯我,無上大乘法,得初歡喜地,往生安樂國。」

由此可見,在是否存在龍宮、大乘是否佛說、如來是否具足不思議功德神變、是否存在十方淨土、淨土等他力法門有無意義、唸佛法門「與神教的因信得救」是否無別、新學菩薩是否應該無原則地沉溺輪迴等關鍵點上,龍樹菩薩和印順法師均存在尖銳矛盾。而且根據鳩摩羅什大師翻譯的傳記,如果龍宮所藏經典不是佛陀親說,那麼已經準備「立師教戒更造衣服」的龍樹,怎可能一下子就被折服呢?

關於大小乘的體性和價值定位、大小乘見修行果的差異,傳統中觀派的觀點也和印順相去甚遠:

「學餘經舍般若波羅蜜等:有人於聲聞法中受戒學法,初不聞般若波羅蜜,或時餘處聞,深著先所學法,舍於般若波羅蜜,於先所學法中求薩婆若。有聲聞弟子,先得般若波羅蜜不知義趣不得滋味,以聲聞經行菩薩道。有人是聲聞弟子,得般若波羅蜜經欲信受,餘聲聞人沮壞其心,語言是經初後不相應無有定相汝宜舍之。聲聞法中何所不有?六足阿毗曇及其論議分別諸法相,即是般若波羅蜜。八十部律即是屍羅波羅蜜。阿毗曇中分別諸禪解脫諸三昧等,是禪波羅蜜。三藏本生中讚歎解脫佈施忍辱精進,即是三波羅蜜。如是等種種因緣舍般若波羅蜜。於聲聞經中求薩婆若,如人欲得堅實好木,舍其根莖而取枝葉,雖是木名而不中用。複次般若波羅蜜是三藏根本;得般若波羅蜜已,為度眾生故說餘事,是名枝葉。複次聲聞經中雖說諸法實相而不了了,般若波羅蜜經中分明顯現易見易得,如人攀緣枝葉則墮落,若捉莖幹則堅固。若執聲聞經則墮小乘中,若持般若波羅蜜易得無上道。是故說舍根莖取枝葉。問曰:三十七品三解脫門般若經中亦有,今何以故,但名聲聞辟支佛經?答曰:摩訶衍中雖有是法,與畢竟空合心無所著,以不捨薩婆若大悲心為一切眾生故說。聲聞經則不爾,為小乘證故。複次菩薩行般若波羅蜜故能成就世間出世間法,是故菩薩若求佛,應當學般若波羅蜜。譬如狗為主守備應當從主索食而反於奴客求,菩薩亦如是。狗喻行者,般若波羅蜜喻主人,般若中有種種利益,而舍求餘經。佛欲令分明易見故說譬喻。……或有利根者,魔或思惟:是菩薩不著世間樂,一心受般若波羅蜜,此人不可沮壞,我今當以聲聞深經轉其心使成阿羅漢。佛言:聲聞經雖深不應貪著。譬如燒熱金丸色雖妙好不可捉……菩薩於般若中求無上道易得,於餘經則難,如但服毒。是故不應從聲聞經中,求菩薩道。」(《大智度論》)

「佛今說六波羅蜜多有所能,大乘法中則能含受小乘,小乘則不能。」(同上)

「複次佛欲說第一義悉檀相故,說是般若波羅蜜經。」(同上)

「佛乘及聲聞乘,聲聞乘狹小,佛乘廣大。聲聞乘自利自為,佛乘益一切。複次聲聞乘多說眾生空,佛乘說眾生空法空。如是等種種分別說是二道故,摩訶衍經聲聞眾菩薩眾兩說。」

「為求佛道者說六波羅蜜及法空。為求辟支佛者說十二因緣及獨行法。為求聲聞者說眾生空及四真諦法。」

「複次略說有二種空:眾生空、法空。小乘弟子鈍根故為說眾生空:我我所無故則不著餘法。大乘弟子利根故為說法空,實時知世間常空如涅槃。……二皆是實。但為小智鈍根故先說眾生空,為大智利根者說法空」

「菩薩深入空故,諸根猛利勝於二乘。」

「初入道乃至阿羅漢名聲聞人。觀因緣法悟空小深,小湣眾生名辟支佛人。深入空法行六波羅蜜大慈大悲,是名菩薩人。」

「謂佛世尊,為欲度脫諸眾生故,說二無我。其中為度聲聞、獨覺說人無我故,為度菩薩證得一切種智故,說二無我。」(月稱菩薩《入中論自釋》)

「如經偈言:佛為殺生者,略說不害法,小說空涅槃,為大二俱說。此謂如來為殺生者略說不害物命為最上法,為諸聲聞說人空及涅槃為最上法,為大乘者說二無我為最上法。」(清辨論師《般若燈論》)

「佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故,先於聲聞法中說十二因緣,又為已習行有大心堪受深法者,以大乘法說因緣相。所謂一切法不生不滅不一不異等,畢竟空無所有,如般若波羅蜜中說。……佛滅度後,後五百歲像法中,人根轉鈍,深著諸法。……取是空相而起貪著,於畢竟空中生種種過,龍樹菩薩為是等故,造此中論。」(《中論青目釋》)

《楞伽經》也為中觀宗的觀點提供了支援:「大慧,彼智有三種,謂世間、出世間、出世間上上智。雲何世間智?謂一切外道凡夫計著有無。雲何出世間智?謂一切聲聞緣覺,墮自共相希望計著。雲何出世間上上智?謂諸佛菩薩觀無所有法,見不生不滅,離有無品入如來地,人法無我緣自得生。」

且不論世俗諦中發心、集資等方面的差距,單就勝義諦言,小乘證得的人無我空性,只是單空的一部分,彼所遮破的,也僅是四邊戲論中部分的有邊。如果無緣無故地抹殺這些區別,只能說明這人既不懂大乘,又不懂小乘。


(關於小乘人有無證悟法無我空性的問題,全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》第二問答義「聲緣證二無我耶」中作了精闢論述。茲略引《定解寶燈論新月釋》幾處教言,以釋群疑:

「執蘊我若未證空,不能獲得解脫果。


是故此點雖已證,然未圓滿證無我。


但無論如何,小乘弟子首先必須通達依五蘊粗相的相續所產生的俱生我的空性,遣除我執的種子,否則根本不可能證阿羅漢的解脫果。雖然聲緣阿羅漢證悟了人無我空性,但未證悟圓滿的法無我空性。


聲聞阿羅漢除圓證人無我之外,還通達了有為法中一切五蘊粗大相續、聚集的空性;獨覺阿羅漢更進一步對所取境中色蘊的細相都通達了空性,但對有邊中能取分別心的剎那生滅仍執為實有,故所證也只是少分的法無我空性。


真正圓滿的法無我空性要破完四邊,而聲緣阿羅漢還只是破除了一部分的有邊,大乘中觀自續派抉擇出的一切諸法在勝義中都是無實有的單空,就已經超出了聲緣阿羅漢的空性。


經說聲聞微無我,如蟲食芥子內空,

故於微加否定詞,說未證悟法無我。


『經』指《宣說二諦經》。《宣說二諦經》指出聲緣阿羅漢證悟的法無我空性很微小,觀待於大乘的諸佛菩薩是劣等的,就好像小蟲把一粒白芥子吃空後所成的那一點點空間,不能與無限的太空相比一樣。所以佛就用否定語氣說:『聲緣阿羅漢沒有證悟法無我空性。』

……般若經典中說,不但菩薩需修般若空性,聲緣羅漢也需修般若空性。因此,講般若的功德時,聲緣羅漢亦需證悟法無我空性……那麼,經中用否定詞有何必要呢?彌勒菩薩的《寶性論》、《現觀莊嚴論》等,隨教唯識無著菩薩等的論典,隨理唯識世親菩薩、陳那論師、法稱論師等的論典,都講小乘沒有與大乘一樣證悟圓滿法無我空性,大小乘證悟有很大差別,有高低的區別。《大智度論》卷五十二雲:『初入道乃至阿羅漢,名聲聞人;觀因緣法,悟空小深,少湣眾生,名辟支佛;深入空法,行六波羅蜜,大慈大悲,是名菩薩人。』在修法上,如發菩提心、積累資糧,抉擇如來藏、見如來藏等三轉法輪了義經部的修法、大乘隨理唯識的修法,這些不共同的修法小乘沒有,單單是大乘才有的修法。因此,雖然小乘聲緣羅漢證悟了部分法無我空性,但必須強調證悟圓滿法無我空性、證悟如來藏本性,是大乘不共的特點。所以,佛用了否定詞。比如有人想買件標價一千元的東西,但包裡只有一元錢,就說:『我沒錢,買不起。』意思當然並不是一點錢都沒有,而是比起一千元來太少了。有的論典還提到,一戶人家中雖然有個男人,但庸碌無能,外人於是就會說:『那家沒有男人。』也就用了否定語氣。密宗《大幻化網根本續》、第三轉法輪的經典及彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》都同樣用了否定語氣。又如《妙法蓮華經》等說:究竟一乘,聲緣羅漢證悟功德很少,圓滿廣大的證悟功德僅大乘佛菩薩才有,聲緣羅漢是暫時的解脫,要入大乘,發菩提心,修大乘法,才能得究竟的解脫,究竟利益自他無邊眾生。……

如海水雖飲一口,亦不能說未飲海,

如是法之別相我,已見無我許證空。


如同雖然只喝了一口海水,但不能說沒有喝過海水一樣,聲緣阿羅漢雖未圓滿證悟法無我空性,而人我也是法我中的一部分,故可說聲緣羅漢也證悟了部分法無我空性,通達了萬法無生無滅本性中的部分單空。


這裡全知麥彭仁波切把人我包括在法我中,作為法我的一部分來講述,全知麥彭仁波切在其他的中觀論疏中亦曾說過:『法我是總體,人我是支分。』還有一種分法,即把人我從法我中分離出來,與狹義的法我相對。這樣羅漢也還是證悟了部分法無我,因為證人無我時必須證五蘊粗相為空性,而五蘊粗相即屬狹義的法我部分。


猶如海水飲一口,所有海水未進腹,

一切所知之自性,尚未證悟為空性,

是故承許二無我,尚未圓滿證悟也。


從另一個角度來說,猶如只喝了一口海水,沒有把整個大海吸進腹中去,同樣,暫分三乘時聲緣只是證悟部分法無我,而沒有證悟一切所知法的自性為空性,即沒有證悟圓滿的法無我空性,故應如此承認。


由上可知,修習般若可以得到暫時與究竟的兩種解脫,如果只希望自己得解脫,自然只是小乘的修法,也只能證阿羅漢的暫時解脫果位。若發起了大乘菩提心,抉擇了甚深的法無我空性,才可得究竟一切智智的佛果。因此,佛在《妙法蓮華經》卷三藥草品中雲:『今為汝等,說最實事,諸聲聞眾,皆非滅度,汝等所行,是菩薩道,漸漸修學,悉當成佛。』」

詳細的辨析,可參閱《定解寶燈論新月釋》原文。)

再提個問題,更加真相大白。——請問:你們是否承認龍樹菩薩為聖者?

若答是。


那麼,由聖者菩薩親自傳出並許為佛說的大乘寶典,你們卻一口咬定不是佛說的,難道說,你們的智慧、神通和誠實度,竟比聖龍樹還高嗎?難道說,聖者菩薩竟會隨便扯謊,並成為大規模偽造佛經的同案犯(或主犯)嗎?是你們在欺騙世人,還是聖龍樹在欺騙世人,這個問題值得研究。


複次,聖龍樹不僅造了《中論》等闡揚般若經大自空密意的論典,而且還造了《贊法界頌》等開顯第三轉光明如來藏他空妙義的殊勝論著。這樣,被你們謗作「逆流」、「淡奶」而視為怨仇的「唯心大乘」,竟為你們自己信奉的聖者菩薩所積極承許和弘揚,這難道不也是個問題嗎?一面致力於推翻中國傳統佛教,一面又竭力攀附歷來被中國佛教界尊為「八宗之祖」的聖龍樹,豈不是很可笑嗎?

再者,聖龍樹和「秘密大乘」的淵源,也有目共睹。無論是開南印鐵塔取出密教根本經典,還是直至龍智阿闍黎、開元三大士的傳承血脈,以及對準提咒、往生咒等密法的積極弘傳,大量事實皆強烈顯示,聖者龍樹成了你們狂謗密教的劍矛所刺殺的目標!關於這一點,太虛大師早已一語道破——「故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉,而有『已啟梵化之機』之微詞」。所以,我們也就不多說了。


……

總之,在大是大非的路線問題上屢屢犯錯、智慧人格存在嚴重缺陷、需要不斷加以批判教育,同時,還需要竭力攀附的「大乘聖者菩薩」,恐怕只有不是開玩笑的「人間佛教」才有本事能生產出來吧。

掉過來,如果說龍樹菩薩不是聖者,問題更大。——連中觀宗的鼻祖都是凡夫人,顯見其學說不具加持力,如此一來,號稱秉持龍樹學說的「人間佛教」,又如何能令人獲證「大乘」聖果呢?

當然,我們也不敢排除實執煩惱熾盛的印順法師的智慧遠遠超過龍樹菩薩,故而已將中觀學說改造得更具加持力的可能。但這樣一來,他的「人間佛教」核心理論(如「不修禪定不斷煩惱」、「不厭生死不欣涅槃」),以及為其上「保險」的「印順牌」中觀空性等「大乘」教義,豈不更加不是佛陀親口所說了?不是佛說,又如何教人死心塌地地信奉呢?沒有堅定的信心,又如何順利獲得加持速成道果呢?

複次,佛陀沒能宣說,龍樹菩薩也沒能宣說,「印順牌」中觀空性等「大乘法」自然屬於劃時代的創見了!能夠憑己力開創如此前所未有的偉大教法,轉動如此殊勝不共的「大乘法輪」,那麼印順法師的意思,顯然是說自己是一尊新出世的「佛」了。(若是佛弟子,則其弘傳之法不可能超出佛陀所宣義理之外。)這尊「新佛」的功德和教法,分明已經遠遠超過那位只會「說斷貪瞋癡等煩惱」,及其「佛法的如實相,無所謂大小」的釋迦牟尼佛。於是,這世上便沒了釋迦佛所說的大乘,而只有「新佛」所說的「新大乘」。於是,那個連當年的提婆達多都沒能實現的夢想,竟在兩千多年後的末法時代由印順法師一蹴而就!——這是不是亦可算作咱們「黃種人」的一大榮光呢?

由此可見,無論龍樹菩薩,還是傳統中觀宗,都不可能為印順法師及其「人間佛教」提供免費服務。然而,正是打著龍樹菩薩和「人間佛教」的旗號,印順對佛、法、僧三寶極盡貶毀之能事,對中國佛教界造成很大衝擊。他大肆宣揚,尊勝千古的禪宗是「簡易、容易為人所接受、體驗的」、「越來越晦昧不明」,是「畸形的佛教」、「自利急證精神的復活」(《無諍之辯》);「秘密大乘」是「為了自己求法成佛,不妨建立在眾生苦難之上」的「泛神化(低級宗教《萬物有靈論》的改裝)的佛法」(《遊心法海六十年》),是「不用修利濟眾生的菩薩大行,等成了佛再來利濟眾生。難行不用修,佛果可以速成」的「妄想」(《印度佛教思想史》);大乘經中的佛菩薩幾乎全是「與印度天神溝通」的「顛倒」佛法通過藝術加工虛構出來的(「魔王,龍王,夜叉王,緊那羅王等低級天神,都以大菩薩的姿態,出現在大乘經中」、「印度著名的天神,都是如來的異名」、「如來就是鬼、畜」);「唯心」與「秘密」大乘盡屬貪生怕死荒誕不經的「老年佛教」(「『天佛一如』,也就是『神佛不二』,這是與印度教的興盛有關的」、「這些印度神教的,都納入『秘密大乘』。念天而演變到以『天(鬼神)教』方式為佛法主流,真是世俗所說的『方便出下流』了!」、「『索隱行怪』的『秘密大乘佛法』,是『唸佛』與『念(欲)天』的最高統一。」),給點面子說它是「為人悉檀」、「世界悉檀」,說白了就是「淡奶」、「逆流」……

至於龍樹學說,在完成其利用價值之後,仍免不了被「原始佛教」所吞併。(「中論是阿含經的通論」「中論確是以大乘學者的立場,……抉發阿含經的緣起深義」)

太虛大師對印順的評價——「其附攝大乘於小乘,不容有超出小乘之大乘,自當與大乘佛菩薩立場有異」,真可謂一針見血!如果這也不對那也不對,那麼大乘法還有什麼信仰的價值?佛菩薩還有什麼禮敬的必要?被判為「唯心大乘」、「淡奶」、「逆流」的台、賢、禪、密、淨,還有什麼存在的意義?這些曾經並正在為中國佛教界作出傑出貢獻的傳統宗派一旦被連鍋端掉後,如來聖教又將蒙受何等慘痛的損失?有緣眾生的解脫和慧命,又由誰來支付賠償?

倘若整個大乘佛教都來源不淨,那麼大乘法無我空性、輪涅無二見,到底是去是留?「人間佛教」、「菩薩精神」的高調,到底要不要勝義理論支持?大乘佛菩薩幾乎都成為「低級天的鬼神化」了,那麼大智、大行、大悲、大願的菩薩精神和仰止楷模,又如何建立?如果「真正的大乘精神」在「傳統思想下,是不可能發揚的」,那麼,是不是必須待到將大乘三寶全都打倒、批臭之後,大乘精神才能得到發揚呢?

印順親筆描述的大乘佛教「創生」過程,表明他在骨子裡其實並不相信世尊本生傳及「菩薩精神」的可靠性——「菩薩行與聲聞行異趣,以『本生談』最明。『本生』,即釋尊本行之傳記,多有取材於印度傳說而淨化之者。其種類至夥,或遺失,或創新,正不必一一為佛說之舊。」(《印度之佛教》)「佛弟子對佛的信敬與懷念,……在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行──『譬喻』與『本生』,出世成佛說法的『因緣』。稀有的佛功德,慈悲的菩薩大行,是部派佛教所共傳共信的。這些傳說,與現實人間的佛──釋尊,有些不協調,因而引出了理想的佛陀觀,現在十方有佛與十方淨土說,菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部及分別說部,到達了大乘的邊緣。從懷唸佛而來的十方佛(菩薩),淨土,菩薩大行,充滿了信仰與理想的特性,成為大乘法門所不可缺的內容。……悲願行菩薩,願在生死中悲濟眾生,及大菩薩的示現,也是由此而引發的。」(《初期大乘佛教之起源與開展》)「釋尊入滅了,在『佛弟子的永恆懷念中』,『世間情深』,不能滿足於人間(涅槃了)的佛陀,依自我意欲而傾向於理想的佛陀,不過理想的程度是不一致的。……從不斷傳出的釋尊過去生中的本生事蹟,歸納出成佛的大行──波羅蜜多……佛是福德、智慧都圓滿的,依因果律,一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行,說一切有部以為要經三大阿僧祇劫……菩薩修行成佛的菩提道,無比的偉大,充分的表現出來;這才受到佛弟子的讚仰修學,形成『大乘佛法』的洪流。」(《印度佛教思想史》)

「傳說」、「傳出」、「不斷傳出」、「引發」、「傾向於」……,交相輝映一氣呵成的帶著極其微妙感情色彩的這些詞語,含蓄地披露了一場規模浩大的「造佛」運動。「造」出來的佛的(「與現實人間的佛──釋尊,有些不協調」的)不平凡功德,「依因果律」需要有異於小乘的不平凡「履歷」,正是為了滿足這一客觀需求,如來在因地的菩薩大行等「傳說」和「神話」便逐漸「以為」、「引發」、炮製成功,並進而「不斷傳出」了……

鬧了半天,原來「人間佛教」不僅找不到清淨的法無我空性、輪涅無二見的勝義依託,甚至連它吹得最起勁的「菩薩精神」,竟也完全是構建在「自我意欲而傾向」的「不協調」的「傳說」及「信仰與理想」之上。這事就的確有些搞笑了。

原來,成天說這是假的、那是假的的人,他自己竟是最假的。

事到如今,再沒人能相信,印順法師不是在開玩笑了——一面把大乘佛教連根拔除,一面又處處被迫求救於這些勝妙法義和精神;一面把小乘佛教捧上天,一面又狠狠地將其基本觀念閹割掉;本該斷的煩惱不斷,本該修的禪定不修,不可缺的正見卻硬說是「淡奶」、「逆流」,不可少的精神卻硬說是「傳說」、「理想」……

綜上所述,印順的大違傳統精神並暗藏殺機的「人間佛教」,顯然缺乏基本而合理的理論架構,純屬顛三倒四破綻百出的無義戲論。怎麼打量,他的「佛學」思想都像個不倫不類的怪胎——儘管披了幾件中看不中用的「原始佛教」、「菩薩精神」、「龍樹學說」等外衣。因為他把自己的每件偽飾外衣,都有意無意地撕扯得稀爛。到頭來,越是把「原始佛教」抬得高,越是對龍樹菩薩、太虛大師攀得歡,越是對「菩薩精神」和「人間佛教」吹得起勁,越是對大乘佛教謗得凶,那麼,印順就是在搬起越重的石頭砸自己的腳。

已經由事實證明,印順既不是一個真正的大乘佛教徒,也不是一個真正的小乘佛教徒!那麼,他是誰呢?

《大寶積經》(卷92)雲:「彌勒!於後末世五百歲中,少有菩薩,能生憂悔舍離煩惱。多有菩薩,其心剛強不相尊敬,懷增上慢互相是非,聞說如是甚深義趣殊勝功德,雖復受持讀誦演說,由是菩薩業障深重,不能得生殊勝功德,便於是經疑惑不信,不復受持為人演說。時魔波旬見是事已,為誑惑故作比丘像,來到其所,說如是言:『此諸經典皆是世俗,善文詞者之所製造,非是如來之所宣說,何以故?此經所說功德利益汝皆不得。』……爾時彌勒菩薩白佛言:『世尊!如佛所說阿彌陀佛極樂世界功德利益,若有眾生發十種心,隨一一心專念向於阿彌陀佛,是人命終當得往生彼佛世界。』」

《大般若經》雲:「佛告善現:『諸菩薩摩訶薩惡友者,若教厭離般若波羅蜜多相應之法,若教厭離靜慮精進安忍淨戒佈施波羅蜜多相應之法,謂作是言:咄!善男子,汝等於此六到彼岸相應之法(大乘法)不應修學,所以者何?此法定非如來所說,是文頌者妄所製造,是故汝等不應聽習,不應受持,不應讀誦,不應思惟,不應尋究,不應為他宣說開示。善現,是為菩薩摩訶薩惡友。』」

「設有惡魔作沙門像來至其所,唱如是言:『汝先所聞應修佈施波羅蜜多究竟圓滿,應修淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多究竟圓滿,當證無上正等菩提,如是所聞皆為邪說應疾棄舍。又汝先聞應於過去未來現在一切如來應正等覺及諸弟子,從初發心乃至法住其中所有功德善根,皆生隨喜一切合集,與諸有情回向無上正等菩提,如是所聞亦為邪說,應疾棄捨。若汝棄捨所聞邪法,我當教汝真實佛法,令汝修學速證無上正等菩提。汝先所聞非真佛語,是文頌者虛妄撰集。我之所說是真佛語。』善現,若菩薩摩訶薩聞如是語心動驚疑,當知未得諸佛為授不退轉記,彼於無上正等菩提猶未決定。」

「謂彼宿習重惡業故,覺慧善根皆悉微劣,薄福德故自損損他,於佛法僧雖成少分信受樂欲,而愚癡故不能思擇正法淺深,自於大乘譭謗厭舍,亦令新學正法有情,於大乘教譭謗厭舍,言深般若波羅蜜多,非真佛語不應修學。彼既令他譭謗般若,自於般若亦深譭謗;彼既譭謗甚深般若,於薩婆若亦深譭謗;由深譭謗薩婆若力,於佛法僧亦深譭謗。因斯造作極重惡業,由此惡業增長因緣,墮大地獄受諸劇苦,多百千歲不得解脫。」

《大般涅槃經》(卷9)雲:「善男子,有一闡提作羅漢像,住於空處,誹謗方等大乘經典。諸凡夫人見已,皆謂真阿羅漢,是大菩薩摩訶薩。是一闡提惡比丘輩住阿蘭若處,壞阿蘭若法,見他得利心生嫉妒,作如是言:所有方等大乘經典悉是天魔波旬所說。亦說如來是無常法(印順:「釋尊入涅槃後,不再濟度眾生了」、「在傳統佛教中,佛入涅槃後,是寂滅而不再有救濟作為的」、「不能滿足於人間(涅槃了)的佛陀,依自我意欲而傾向於理想的佛陀。」——引者注),毀滅正法,破壞眾僧。復作是言:波旬所說,非善順說。作是宣說邪惡之法。是人作惡不即受報,如乳成酪,灰覆火上愚輕蹈之,如是人者謂一闡提。是故當知大乘方等微妙經典必定清淨!如摩尼珠投之濁水水即為清,大乘經典亦復如是。」

「若有說言如來為欲度眾生故說方等經,當知是人真我弟子。若有不受方等經者,當知是人非我弟子,不為佛法而出家也,即是邪見外道弟子。如是經律是佛所說;若不如是,是魔所說。若有隨順魔所說者,是魔眷屬;若有隨順佛所說者,即是菩薩。」

……

照世間學術標準看,印順也可算是一個聰明人了。可是,丟掉了信仰和良心的小聰明,又有什麼用呢?《佛說大乘無量壽莊嚴經》雲:「慈氏,汝見愚癡之人不種善根,但以世智聰辯,妄生分別增益邪心,雲何出離生死大難?」《佛說大迦葉問大寶積正法經》雲:「佛告迦葉波:『有四種法,為菩薩怨而不可行。』迦葉白言:『雲何四法?』『一者樂修小乘自利之行;二者行辟支佛乘淺近理法;三者隨順世間咒術伎藝;四者用世智聰辯,集彼世間虛妄無利之法。迦葉,如是四法,為菩薩冤不可同行。』」《大智度論》雲:「複次菩薩入禪波羅蜜中,以天眼觀十方五道中眾生……見人中多聞世智辯聰,不得道故,還墮豬羊畜獸中無所別知。」一行阿闍梨記述的《大毗盧遮那成佛經疏》雲:「然過人之法,非智力籌量所能及之,唯信者能入耳。是故觀察世智辯聰難,是彼對治。」《佛祖歷代通載》雲:「世智辯聰人情所歆慕以為英靈者也,佛世尊則以為八難之一。」《靈峰宗論》雲:「末法衰敗,良以邪正不分。丁斯時者,未暇較深淺,急須甄邪正。……故其人正,淺亦可依;其人邪,深愈當斥。正人雖淺,必害少而利多;邪人雖深,必害多而利少。欲辨邪正之致,未有出於教理二種定量者也。」印光大師也慈悲告誡道:「狂人總想高出古今一切人上,故有闢佛者,有謂佛經悉是後人偽造者。起信、楞嚴、華嚴、法華,亦有以為偽造者。作此說者,欲博識見高超之虛名,而不計永劫墮獄之實禍。所以聰明要會用、善用,則自利利人;不善用,則自誤誤人。爾我且三緘其口,努力唸佛,任彼翻雲覆雨,一概不相聞問!」

作為出家比丘身份的印順,當然是一切佛教徒所應禮敬的對象。然而,這並不意味著,一個顛三倒四不倫不類的「天文愛好者」,一個企圖拿被超越對象(凡夫實執分別心)來宰制超越者(不思議大乘佛法和勝義法界)的冒險家,也有僥倖觸及真理的可能。--------------------------------------------------------------------------------
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:32:21 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(3)

目光從印順身上稍前移,就碰上了日本人的影子。


日本佛教學術研究者對印順法師的影響,是顯而易見的。無論是所謂「科學」和「理性」的批判性學術觀念的形成,還是對「大乘非佛說」邪見的引進、傳播,對密宗及印度中晚期佛教的否定,印順都堪稱是日本前輩的好學生。原來,這個中國佛教界的前衛型人物,竟是「哈日」一族的祖宗。

那麼,日人研究考證的水準到底如何?他們佛教學術研究的由來和成就,又怎樣呢?

從眾所周知的教科書事件、靖國神社風波、南京大屠殺受害同胞艱難的上訴歷程……,人們——尤其是東南亞人民——對大和民族主流的考證水準和歷史學識,著實不敢恭維。再加上「古時的印度不重文字記載的歷史記錄,而以口頭流傳為主」,故此,考證水準和態度令人提心吊膽的先生們對那段(在時空上均)遙遠得多且文獻史料相當匱乏的文化現象所作的努力,就更難讓人放心了。


早有人說,當今日本佛教是末法的象徵。這種觀點當然失之過激;我們相信,日本佛教界肯定有相當一部分人士學修都是非常不錯的。只不過,在總體上,「以戒為師」等佛敕受到冷落,總不像是件幸事。若是再盛行以學術考證而隨意質疑聖教之風,後果恐怕就益發不容樂觀了。


平心而論,一衣帶水的日本人民具有相當優秀的民族精神和傳統美德,日本佛教也有過曾經的輝煌。自古以來,日本佛教便在多方面仰承了中國佛教的思想和行持,受益匪淺。到十九世紀中葉,由於種種原因(共業所感),日本國內的排佛輿論開始抬頭,佛教遭到當時的儒學者和神道者的大肆攻擊。恰在這時,政局出現極大動盪和更迭,支持佛教的德川幕府垮臺,天皇專制政府大力推行號為「明治維新」的政治、經濟和社會變革。這一劃時代運動對日本近代史產生了深遠影響,積極的方面姑且不談,作為佛教徒更加關注的史實是:欽定神道作為國教;頒布了「神佛判然」令;同時,盛行王政復古思想,滲合歐化維新風氣,掀起了排佛毀釋的高潮。例如,命令門跡親王等復飾(還俗),廢止宮廷佛教儀式,排除神社內的佛像,各地發生的燒棄經像、破壞塔寺、強逼僧尼還俗、將寺院改作醫院或學校等惡性事件亦接連不斷。整個佛教界均感覺到一次大法難的來臨。明治5年4月25日,新政府發佈布告,「開許」僧侶帶妻、食肉和蓄髮,同時命令僧侶在法名前加上姓氏,進一步分化和打壓傳統的佛教信仰。在此種嚴竣形勢的逼迫下,佛教界不得不倉促應變,興辦社會教育和救濟事業,派遣僧侶出國考察、留學,特別是,機械移植西洋學術觀念而研究佛教之風,亦隨之而起。


關於這段歷史,《佛光大詞典》介紹得比較溫和:「【日本佛教】……明治元年(1868),頒行神佛判然令,禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鐘等佛具,神社遂脫離佛教而獨立。同時,受『毀釋排佛』輿論之影響,朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家,經濟建設方面不及西洋科學文明,政治目的方面不及神道等為由,迫令僧侶用俗姓,解除僧侶食肉帶髮娶妻之制。幸有福田行誡、大穀光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯,並赴歐美考察,以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策,使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後,自由研究佛學之新風氣普遍展開,在佛教原典方面,有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者,河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者,長井真琴、高楠等巴厘文學者;佛教史方面,有村上專精、境野黃洋。大正年間,復有織田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同時,佛教大學如真宗本願寺派之龍穀大學、大穀派之大穀大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理,如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新修大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行,日本佛家人名辭書(鷲尾命順)、佛教大辭彙(龍穀)、佛教大辭典(望月)、佛書解說大辭典等之問世,更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面,在基督教與西洋哲學影響下,已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念……」

村上專精寫的《日本佛教史綱》從另一個角度描述了當時日本佛教陷入的困境:「『神國思想』的興起,打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針,佛教終於受其餘勢的壓制,一方面遭到『排佛毀釋』之難,另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊,以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教,在朝廷、幕府支持下,得以恢復勢力並逐漸深入社會,現在一旦遭到這種政治激變,原來的寺院與檀那的關係就完全分離,寺院的維持和僧侶的生活,幾乎陷於絕路。而且像天臺、真言等宗,由於接受了『神佛分離』的命令,把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出,或加搗毀,或予出賣,甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今,明治時代已三十幾年,情況雖不無小變,但僧侶腐敗之聲獨高,大法墜落之悲日深。」

上述文字告訴我們,除了歐風美雨侵襲的大氣候,特殊的社會轉型期的政治、思想、文化激變,也是令近代日本佛教走上一條大違傳統精神的不歸路的重要原因。當然,一個多世紀後重溫那段歷史,一點不體諒當時日本「新佛教先驅」病急亂投醫的的苦衷而求全責備,是不對的。這裡只是想提醒一下大家:於夾縫中求生存的慌亂局勢下搞起來的佛學西化運動,到底具不具備雍容大度的氣質和頤指氣使的霸權,甚而成為引領世界佛教發展的樣板,這個問題可能比想像中的要複雜得多。

之所以說它複雜,一個很重要的原因,就是當時日本佛學家求得的「醫生」,並不怎麼高明。近代西方人在物質文明上的優勢,無形中轉換成了思想、精神上的優勢,確是傾倒了一大批自慚形穢的東方學士。於是,那年頭,只要帶點洋味的東西,幾乎都想當然地成了真理和文明的化身。明治時代去留洋的那些日本佛學家,想必亦不能自外,乍見西洋佛教學者的新奇論點和治學之術時,大概會「別有一番滋味在心頭」吧!這滋味,對他們掉過頭來生成對自家傳統文化的批判情結,應該是有幫助的。


然而,當時西方世界對佛教的研究,實在乏善可陳。這一方面是因受到語言溝通、文化傳統和思維習慣的限制,一方面也和他們近距離地結識佛教的時間不長有關。雖說17~18世紀的歐洲,就有一些著名哲學家(如斯賓諾莎、康得等)談及佛教,但不過是些縹緲朦朧的臆想而已。英國傳教士克拉夫於1824年發表的《巴厘語語法和語言》,為歐人研究南傳佛教提供了必要的工具。1833年英國駐尼泊爾公使霍格森在他的出使國收集到一些梵文貝葉經典文獻,分贈倫敦大學和牛津大學。英國人李斯?戴維斯夫婦在1881年建立巴厘聖典協會,用拉丁文和英文將部分巴厘系經論刊出。還有一項有名的「壯舉」是,20世紀初冒險家斯坦因三次到中國和中亞「考察」,用不光彩的手段掠取了敦煌莫高窟秘藏的大批佛教文獻。直到1906年,傑克遜、埃侖等人才在倫敦組織起西方第一個較正規的佛教團體——英國佛教協會,公推李斯?戴維斯為會長。但是,隨著創建人相繼辭世,該會不久便衰落下去了。在出世間福報上,那時洋人的表現似乎並不出色。


要說直到二十世紀中頁以後,西方社會才有緣認識到如來教法(特別是大乘佛教)的真實價值,產生較為廣泛和清淨的佛教信仰,是不為過的。而給他們帶來佛陀福音的恩人,佔很大比重的便是藏傳佛教大師。


也許有人想:英人盤踞印度幾個世紀之久,難道他們在這方面也沒什麼大的建樹嗎?事實是,自十三世紀伊斯蘭軍隊入侵成功後,佛教在印度本土幾乎完全隱沒,再加上沒有翔實的文字史料,那些西洋學者(打頭陣的是基督教傳教士,後來零零星星跟上幾個大學教授)只得依靠極有限的考古文物(這需要接受伊斯蘭激進教徒的破壞力的考驗),或是耐心地聆聽跟自己一樣無有佛教信仰的活著的印度人給他們講述爺爺的爺爺的爺爺那廂的縹緲傳說。剩下來的活兒,就是鼓動想像的翅膀,進行足夠勇敢的推測和判斷了。——這對於探索佛教這樣偉大神秘的文化體系而言,顯然是不夠的。


至於垂涎三尺的西藏,他們那時乾脆就沒機會和平地深入。從《消失的地平線》一書及其引發的轟動效應可以看出,即便到二十世紀三十年代,西方人對西藏和藏傳佛教的印象,還是那麼的離奇失真。這裡並不想否認該書在提升外部世界對西藏興趣方面的積極意義,只是想借此說明,西方人在佛教(特別是藏傳佛教)問題上的發言權,並非如物理、化學或機器製造等方面一樣可靠。


長期受著獵奇情趣、懷疑心態尤其是實執分別心左右的學術研究,能在多大程度上確保大乘秘密教法的心靈傳遞的純淨性和有效性,的確是個問題!即便當時有正直、睿智的西方人想誠懇地貼近藏傳佛教的靈魂,他們卻難以完具必要的條件:充足的資金、精通藏語(或有可靠翻譯)、長期留住藏地、熟稔藏民族歷史風習、求得具相上師的慈悲攝受、對東方傳統文化有著深厚的感情和感悟,尤其是堅定的佛教信仰、全面學習並通曉顯密佛法、接受正規灌頂並投入長期如法的實際修持……,這一系列對於如實把握一套高級精神修煉法門的靈魂並作出如理介紹而言至關重要的條件,顯然成了習慣於養尊處優翻閱紙張的學術研究者邁不過的坎。


正是在這種背景下,「大乘非佛說」、「密乘非佛說」、「密教興而佛教亡」等散發著濃烈的殖民地時代腐臭味的風言風語,從西洋學者、東瀛專家的口中以訛傳訛地吹向神洲大地,並藉著形形色色的跟風者、賣佛賊的煽風點火蔓延開來,呼呼成災。


日本龍穀大學所編之《佛教大辭彙》「大乘」條下講到這方面情況:「而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知,一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想,系出自小乘經典,如阿含部經典中,有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外,小乘諸部中,一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅,說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅,經量部的根本識、種子說,及大眾部末計與化地部末計之細意識說,為大乘賴耶緣起論之先驅。因此,大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義,或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來,或為顯示自教之色彩,乃頗有貶斥小乘之語。……

(五)大乘之佛說非佛說

與小乘佛法結集之史實相比較,大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載:『佛滅度後,文殊屍利、彌勒諸大菩薩,亦將阿難集是摩訶衍。』《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。


在大乘得勢之時,此大乘非佛說之聲似愈喧騰,當時之大乘教徒中,有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一雲:『有人疑此大乘非佛所說,雲何有此功德可得?我今決彼疑網,成立大乘真是佛說。』並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因;《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的,立有十因;護法等亦於《成唯識論》卷三雲:『又,聖慈氏以七種因,證大乘經真是佛說。』

我國六朝時代,如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經,但未詳彼等是否提倡『大乘非佛說』。另據《出三藏記集》卷五所載,竺法度執小乘教,唯禮釋迦一佛,不承認十方佛,不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代,英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹,嘗著《釋教正謬》一書,主張大乘非佛說。


及至德川時代,始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天遊《赤裸裸》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內,雖有潮音、文雄等人辯駁其說,但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後,由於泰西學術之影響,佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮,大乘佛說論亦被研究。研究的結果,承認在某種意義上,大乘確非佛說,同時在同樣的意義上,小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。」

《中華佛教百科全書》更是直接講道:「【大乘非佛說論】 認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來(即大乘佛教與部派佛教對立時)已曾被提出,在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒(例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人)。然而,彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後,引進了西歐的佛教研究方法,此論始被大力提倡。


(1)部派佛教的大乘非佛說論:對墨守出家主義,以自利為主的部派佛教,大乘佛教徒給予『小乘』的貶稱;對此,部派佛教乃以『大乘非佛說』加以對抗。部派佛教各個部派,皆傳持各自的經律論三藏,彼等一方面標榜其所持者為佛所說,另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論,只是對大乘佛教徒的反抗,因此,並沒有嚴密的理論。


(2)近代的大乘非佛說論:明治維新後,日本採用近代西歐的學問研究方法,對於佛教研究,也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典,系從其成立著手研究,結果證實大乘經典並非釋尊親口所說,系後代所立,因而成立『大乘非佛說』之論。(不過,早在江戶中期,富永仲基撰《出定後語》時,就已指出大乘非佛說。)亦即1899年,姊崎正治在《佛教聖典史論》中,提出大乘非佛說論。而村上專精則依據佛教的歷史研究,認為在史實上,大乘經典非佛所說,其《佛教統一論》一書,即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論,對當時的佛教界造成極大震撼。1903年,前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論,他以歷史的角度研究大乘佛教教理,探求其源流,其結論是:大乘經典非佛說,而大乘教理是佛所說,並於大眾部中探求大乘佛教之源流。


總的說來,明治末年的大乘非佛說論,其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界,則認為只有原始經典是釋尊親口說,因此,產生了回歸原始佛教的運動,同時大乘佛教起源的問題又被提起,前述前田慧雲的『大眾部起源說』,遂被視為學界的通說。但是,近年來,又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點,最為有力。


……

[參考資料]……櫻部建撰?關世謙譯《大乘經典》;宮本正尊《大乘と小乘》;望月信亨《佛教經典成立史論》。」

關於「大乘經典非佛說」的問題,《中華佛教百科全書》是這樣講的:「【大乘經】[總論] 西元前後,以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒,興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同,系以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據『大乘』而進趣菩提的信條下,產生了不少經典。隨著運動的擴大,彼等與出家教團、其他集團產生接觸,其經典亦逐漸修正與增廣,而逐漸齊備。而隨著歲月的推移,在大乘佛教的標幟下,形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況,大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典,僅就現今尚留存者而論,漢譯本約一千二百部,藏譯本約一千九百部。所有經典的原語,是包含普拉克利特語(俗語)在內的廣義梵文,然大部分經典的梵本今已佚失,所存者極少。


大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說,亦即標榜為佛說。然根據近代的研究,此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近,被大乘佛教徒貶為小乘經典,而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》,由於其中亦有新古的發展痕跡,故亦不易確認為即是佛說。但是,部派佛教認為比起新成立的大乘經典,其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言,大乘經典是魔說,而非佛說。雖是如此,但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法,超越時空限制,並認為諸佛同時存在,法身說法,佛慈悲無限;只要是真理,皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信,且豐富了經典的內容。


小乘佛教的發展,是先有被固定了的《阿含經》,然後才有論書(阿毗達磨)。但是,在大乘佛教中,尤其二、三世紀以來,某些經典的原型先行成立,其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後,此論書又給與經典影響;因此,經典與論書具有相互增補的關係。又,在思想的發展上,將新資料添加於先行成立的經論時,時代上較早的經典與論書,即被較晚出現的經典吸收。因此,經典與論書是交相攙雜的。然而,對於稍後的論書撰述者而言,只有小乘經典是不了義,先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威,其中若有任何不妥的話,問題則在於當如何解釋而已。


在長期間所形成的眾多大乘經典,其時代可分為三期,即(1)初期:中觀派之祖龍樹(Nagarjuna,150~250間)以前,(2)中期:龍樹以後到確立瑜伽行派的世親(Vasubandhu□400~480間)之間,(3)後期:世親之後至七世紀間,此期的密教開始明朗化,並成立經典。


[初期大乘經典]可分為五類……

(2)般若經:以六波羅蜜中,位列第六的『般若波羅蜜』為基礎,而成立一連串的般若經。……具有如此內容的般若經,隨著弘宣者的增加,內容漸被增廣,亦即由《八千頌般若》,增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經,形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷(七世紀,玄奘譯)此一龐大經典群……

(4)淨土系:淨土三經:《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》,屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容,然其成立過程頗為複雜。……其中,認為阿彌陀佛具無限壽命與光明,並願往生其淨土的信仰,在西北印度逐漸形成強盛的集團,並成立淨土系經典。又,《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法,然其成立未必在印度本土。


(5)法華經:以『如白蓮般的正法』為題的法華經(漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等),系產生自崇拜佛塔的在家集團……此經典中,亦有新古層,《觀音菩薩普門品》與《普賢菩薩勸發品》等,旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行,當系後世所增補。


此外,成立於此時期的大乘經典,其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十捲。此外,也包含有與後代密教經典有關的經典。


[中期大乘經典] 可分為二類。


(1)如來藏系:如來藏經典系以如來藏思想為主軸,有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的……《大般涅槃經》(漢譯為四十捲或三十六卷)闡述即使是毫無善根的眾生(一闡提),也有佛性;並舉出雪山童子求法的故事,以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十捲成立較早,約成立於四世紀。十捲以後,可能是在中亞彙集的。


(2)唯識系:代表經典是《解深密經》。……其形式雖為經典型態,然論理精緻,帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識,大體也被視為唯識系經典,然其中亦含如來藏系思想,而《金光明經》則是體系化的總合。


此一時期,除了將初期經典加以增廣、彙集之外,並成立頗多含陀羅尼(例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》)的經典。


[後期大乘經典]在中期時,猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》,從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後,由於著重論書,大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面,在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸,舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式,採用《華嚴經》等大乘教理,因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分,六世紀時業已成立,從中可以看出密教性的雜多信仰形態;七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》,系以大日如來為中心,確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想,並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上,與佛之法身成為一體的瑜伽,頗受重視。《秘密集會》一書,即詳述此中之方法。


[參考資料] 平川彰《初期大乘佛教の研究》;靜穀正雄《初期大乘佛教の成立過程》。」

就是這個平川彰,還在《大乘佛教とは何か》一書中說:「小乘佛教中,佛陀是『導師』,是說法的佛。由於重視被說的『法』,因此,對於能說者的『佛』之研究,並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀,由於被要求是一位救渡者,因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問,其『救渡力』被強調,從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中,已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛建立淨土一事,在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛,但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及,而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次,在《法華經》中說久遠實成的釋迦,《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超勝於印度的釋尊,具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力,是真理之人格化。其後,佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究,乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。(參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》:「稀有的佛功德,慈悲的菩薩大行,是部派佛教所共傳共信的。這些傳說,與現實人間的佛──釋尊,有些不協調,因而引出了理想的佛陀觀,現在十方有佛與十方淨土說。」等等。這些都是很露骨的誹謗佛寶的言論。——引者注)進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。


像這樣,研究佛陀的本質,發展出種種佛身論,這是大乘的特色。」

日本著名的《望月佛教大辭典》雲:「在大乘經之教義方面,《維摩》、《法華》、《涅槃》等系分別生、法二身;《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別;《般若》、《法華》等經單舉六識;《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識,亦足以表示經典成立之前後順序。」

寫《楞嚴百偽》的那個呂澄,也在《印度佛學源流略講》中湊熱鬧:「關於大乘學說思想的來源,各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成,佛教各個部派都曾給予一定的影響,但一般認為大乘與大眾部的關係,更密切些。……關於大乘思想的起源,現在的研究已取得一定的成績,但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究,發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書,但是受到資料限制,也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了,他們佔有的資料更不完備。……大乘學說的源流,可以從兩方面來看,一是歷史根源方面,二是社會根源方面。歷史根源方面,可從保存下來的文獻裡去探究。從現存資料看,大乘學說是從部派佛學發展來的,各部派對它都有或多或少的影響,其中大眾系的幾派,對它的影響尤深。大眾系各派的思想,後來漸趨大乘化,逐漸發展,終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘,而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中,有些就很接近大乘思想,如前面所說的方廣部就是。不僅如此,後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》,據他在譯記裡說,大眾系內部分裂,即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說,多聞部的分出,是由於有位在雪山修行的人(多聞部主)出來宣揚一種深奧思想。所謂『深』,就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時,還有這樣的傳統看法:原在南方的大眾系,以後發展出案達部,再後有方廣部,它們以斯裏蘭卡的無畏山寺為根據地,那裡本來是流行上座系的,這時方廣與上座取得調和,同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座,應名為『大乘上座』。據此,玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。


從上述事實看,大乘思想與大眾系的關係,完全可以肯定。但是,大乘思想,還與其他部派有關。以法藏部說,它發展了本生說,編成為一類『菩薩藏』,這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內,或分散於各經籍中,並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法,把與之相關的種種行事分為六類(六度、六波羅蜜)而都可以得到解脫,這一思想,就與法藏部的重視本生有關。其次,正量部關於業力的說法,六道(有阿修羅道)的說法,五類法(即三世、無為、不可說法)的說法,也都為大乘所吸收。


再從大乘思想發生的社會條件看,它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝,也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面,而佛教內部呢,仍日趨分歧,各行其是,實難以適應形勢的發展,這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是,小乘各部,因循守舊,是不大講通融的,只有新興的大乘,既超然於各部之上,又能吸取諸部之長,有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說,案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持,這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點,大眾部與正量部都是有基礎的,南方大眾系案達部,是向平民群眾宣傳的,正量部主要受到商人的崇信,大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的,所以在學說中,就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產,有自發的創造思想,商人追求實際利益,也有些創發傾向,因而大乘思想裡就多少表現出創新的傾向了。另外,商人為了謀利,常與統治者發生矛盾,希望政治有所改良,大乘經中有一部分講到治理國家的問題,這當然只是從維護商人立場出發的,不能說即符合平民的要求。從這些背景看,可以認識到大乘學說產生的社會基礎。」

……

滿以為春風得意的佛教學術研究者們有多麼高妙之見,可從上面引述的文字中,有智慧、有信仰的佛教徒一眼就能看穿:依舊是凡夫戲論分別心的懸想計度,依舊是喋喋不休的硬性比對、浪漫聯想、大膽跳躍、自由推測、捕風捉影、牽強附會、主觀臆造、先入之見……

從低級到高級,從簡單到複雜,是始自達爾文時代的流行觀念。因而,從小乘發展出大乘,從顯宗發展出密宗,從現實中的悉達多太子、作為歷史人物的佛陀「發展出種種佛身論」……,此等染上濃重「泛進化論」色彩的慣性思維模式,在精於模仿、比對的日本學者腦海中迅速搭建起來,就成了一件水到渠成的事。


一百多年來,生物進化論確實產生了很大影響(當前它正受到史前文明、分子生物學等新知識的一定挑戰),但是,在無縫印合終極真理並於虛幻不實的現象界得大自在的佛法面前,還要死搬硬套地奏響「進化論狂想曲」舞上一通,那就明顯有些失態了。

明治初年引入西洋學術理念的佛教人士,其本意大概是想給佛教塗上些科學和理性的光環,藉以軟化新舊敵對勢力的攻擊,為佛教謀條生路。若是見到嗣後的混亂、失控狀態,他們會不會噬臍莫及呢?

日本佛教的悲劇,留下了十分深刻的教訓,強烈提示我們:如果不首先進行全盤規劃,從宏觀上掌控戰略全局,就手忙腳亂地投入變革或引進,那是很可能造成災難性後果的。

日人的戰略性失策,不曾想卻陰差陽錯地給了中國的印順等人莫大的鼓舞和啟迪。於是,這個「天文愛好者」同時又以「生物愛好者」、「激進跟風者」、「哈日先鋒」等多重身份出現,美滋滋地把日人的謬誤撿起來當作寶貝,揩了又揩。彷彿不這樣,便無以表達自己的前衛和新潮。


一些人物,一套觀念,總要受到特定的社會背景的影響。除了「大日本文化皇軍」的赫赫威勢,清末民初進化論風靡中國的盛況,也應該對印順等人很有激勵。當時,國人對洋氣十足的進化論的狂熱,達到了什麼樣的程度呢?這可借用一位文化名人錢某的一句驚人之語來說明,那句話是——

「四十歲以上的人都可以槍斃!」

這句能讓不少上點年紀的人暈過去的話,訴說的是一個古老民族的時代悲哀,訴說的是一段辛酸、變態的文化史。


事情鬧得連魯迅先生都看不下去了,因此在錢某一過不惑之年後,先生便趕緊寫詩諷喻道:「作法不自斃,悠然過四十!」

所以印順法師是應當感謝魯迅先生的,因為正是先生的仗義直言,才讓(活了一百歲的)他失去了被自己的進化論同黨拉出去槍斃掉兩次半的機會。


一場虛驚。

就算是沒有瑕疵的優秀科學理論,在那個近乎癡狂的年代中,不出問題,也是怪事。

關於那股風潮,《太虛大師年譜》裡有述及:「民國九年,一九二0(己未~庚申),大師三十二歲。時應用進化論之歷史考證法,以研考佛書者日多,大師取極端反對態度,為傳統佛教擔心:『略從日本新出佛書,淺嘗膚受,皮毛亦未窺及,隨便拿來學時髦,出風頭,亂破壞,亂建立』(海內留心佛教文化者鑑之)!」

大師在《評「大乘起信論考證」》一文中還親筆駁斥道:「梁任公先生此文未發表前,予嘗略聞其緒論,且微與評訂焉。……大乘起信論作者、譯者之問題,十餘年前日本已囂然於學界,吾國章君太炎嘗著大乘起信論緣起考,亦與之辯此問題者。近年日本之望月信亨,複數數言大乘起信論非馬鳴作,非真諦譯,而為支那人撰述。常盤大定等著論駁斥之,迄今猶餘音裊裊焉。但世人好奇眩博者多,而卓見真知者少,故望月大乘起信論之研究出,附和其說者,遂佔多數焉!……

今楷本、望月、村上輩之所以致疑此論者,要惟二因:一者、以博覽六朝、三唐諸家之經錄,往往載有疑惑偽妄之類。此論、真諦三藏既為流寓之際而譯,隋法經著眾經目錄,復因『勘真諦錄無此論故入疑』;而唐均正四論玄義,又引『北地諸論師雲:非馬鳴造,昔地論師造論借菩薩名目之』;於是惑乃滋生。二者、以毒迷於西洋人思想學術發達進化之偏說——即所雲進化之史論及科學之方法——,見此論所詮之義,有包舉龍樹、無著兩派論義之概,遂判此論必發生於龍樹、無著兩派之後,且必發生於善為調和之說之中國人手,殊不知此二皆誤謬因焉。

第一因為誤謬因者:要知南北朝諸國,分合起滅不安定,而佛教各派學者,亦分合起滅不甚安定,往往有為北方佛教徒不容而投之南者,有與南方佛徒齟齬而投之北者,抱一經一論以為終身之業者,是非雜出,好惡紛錯,於地論師為尤甚也。起信論譯於梁……以非在陳朝所譯,遂未入錄。……籲!可哀矣!能抉破此第一誤謬因者,則原文『從文獻上考察』之全節,吾雖未讀,已不煩言而解決矣。


第二因為誤謬因者:要知西洋人之學術,由向外境測驗得來,乍觀一層粗淺零碎皮相,後人憑籍以條貫整齊之,更進察其隱微,於是日趨完密,或因而又發見另一物焉。不然者,則向學說上推論得來。甲立一說而乙駁之,甲乙相駁之下,兩派之短畢彰,兩派之長盡露,於是有丙者起,除兩派之所短,集兩派之所長,而著後來居上之效,故有發達進化之程式可推測。而東方人之道術,則皆從內心熏修印證得來;又不然,則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之歷程適相反對,而佛學尤甚焉。用西洋學術進化論以律東方其餘之道術,已方柄圓鑿,格格不入,況可以之治佛學乎?吾以之哀日本人、西洋人治佛學者,喪本逐末,背內合外,愈趨愈遠,愈說愈枝,愈走愈歧,愈鑽愈晦,不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶!吾為此說,非漫無征據者,在確知東方人道術之來源者,固已不待往下再說;然姑試舉印度、支那之學術史數事以證。


一、一切佛法,皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出,後來任應何時何機所起波瀾變化,終不能踰越此覺源心海之範圍外;此於佛法具信心者,任何人當靡不承認之者。若並此不承認,則根本上且不承認有佛,更論佛法耶?於此信得及,則釋尊不動寂場而與同證覺海諸大士說華嚴,當亦能信。此可知佛法初證、初說,即為最高之境矣。嗣為因順人心,漸談小法,令征近效;復為蕩空功跡,令無執滯;復為解除偏蔽,開示融貫;卒之談常勸善,堅固信行,則平易通俗矣。此觀釋尊應世說法,可見其發於一人。或同悟人自到自得之最高妙證,漸隨機闡說其一分,漸隨機又闡說其別一分,漸融會而歸之簡易之行,習成流俗,浸失本真。而東方人一派一系之學,其歷程皆可作如是觀也。


……

四、中國儒家理學,周、程皆用修證實功得來。大程器識宏遠,規模偉大,後來之朱、陸、王皆不能出其範圍也。朱闡說其一邊,陸又闡說其彼一邊。至王陽明則吞沒其兩邊一之以簡易之行。王以後,則習成流俗,而理學之局亦終矣。


凡是、皆可見東方人由修證內必、索闡遺言得來之道術,其變遷歷程,與西洋人之學術進化史,截然不同:一是頓具漸布,一是漸進漸備。於此義若能審諦不虛者,則原考證『從學理上考察』之說,無論其有百千萬言,皆決然可一掃而空之矣。


……佛法乃為眾生無時不須要者,特要有深證妙悟者以發之耳。至影響於後此之思想界否,亦不一定:就有影響者說,後此龍樹等說極精詳之大乘空義,無著等說極精詳之大乘有義,即由馬鳴造囊括綱要之大乘論——起信論本名大乘論——曾先立基本之影響也。就不有影響說,馬鳴出家於小乘部——無著、天親等出家,皆在小乘眾中者,龍樹明言出家菩薩即攝聲聞眾中,似至戒賢時始另有大乘眾——,時小乘之正統猶盛,自雖內宏大乘,外還隨順小乘徒眾以免毀害。所宗之大乘經,及所造宏大乘之論,或密傳一二人,或藏之名山以待後世耳——案此小乘學者所以只知馬鳴為雄於文之文章家也——。尼幹子問無我義等先傳為龍樹學,而此大乘總論亦竟可無影響於印度焉!譬如大學、中庸二篇,宋、明來在中國思想界可謂影響極大矣!然在七國、兩漢、六朝、三唐間,有何影響乎?然學、庸實非造自宋、明儒者也。一學說發生,能致無影響之故甚多,故不得謂定有影響。……

佛在世時不然,已詳前說。佛滅後,各時代雖可作如此說,然初五百年亦非無大乘之流傳,特零散隱幽耳;六百年後亦非無小乘之流傳,且仍繁盛,特不能獨佔為佛教之正統耳;龍樹時亦非無異派大乘,如智度論之方廣道人等;無著、世親、護法等時更可知非無異派之大乘,特在彼時要以彼代表之一派為最顯著而已。知此、則知馬鳴時雖猶為婆娑最盛時代,而馬鳴之大乘論不妨成立也。……

佛在世時,佛為法本,一切義皆取決於佛。佛寂後,契經為法本,一切義取決於契經。若契經可由人陸續以添造者,則『依法不依人』等句,亦不足為聖教定量,憑何以證其瞭解之法與佛同耶?故此實自為矛盾之論也。


既以印度人之思想為超時間者,則當知由印度人思想之產物,亦為超時間者。以彼超時間之思想學術,乃忽欲以時間拘之,抑何矛盾之甚!且今所譯於西洋者,固現流行之品,然亦有譯千百年前之亞裏斯德學說者,豈此亦西洋人現代所新造耶?西洋人今有譯中國之五經或道德經者,此亦中國人今日所新造耶?且羅什所譯之百論,其長行即屬世親者,何知羅什時無著、世親未盛行於印度耶?據此類一偏之見而用為研究佛書之根本方法,宜其所見皆非矣!……

此其根本研究法既九無一當,則從此根本法以發生出文獻上、及學理上之考察,吾雖未能得讀,亦盡可置之不論,亦盡可置之不讀也。

要之、以佛學言,得十百人能從遺言索隱闡幽,不如有一人向內心熏修印證,一朝證徹心源,則剖一微塵出大千經卷,一切佛法皆湛心海。應機施教,流衍無盡,一切名句文皆飛空絕跡,猶神龍之變化無方。否則,只有一切世間,於彼之事隨順假立,世俗串習悟入覺慧所見同性,而於淨智所行境界、及淨智境所流出之至教定量,終非其分,只竄繞於一切世間從其本際展轉傳來,想自分別共所成立之名相中而已。嗚呼!東西洋之科學、哲學、文學、史學者!而日本於今日,所以真正佛學者無一人也!」

不僅對遺禍無窮的學術研究進行了嚴厲批判,關於大乘經論的清淨來源、大乘佛法的神聖地位,太虛大師也於中作了有力說明。


我們不否認世尊在宣說小乘法時,曾以隱含的方式偶爾講到大乘法義(就像宣說顯宗法時隱含講到密法一樣)。在小乘法中,出現一些與大乘共用的法相、名詞,也是很正常的事。這些只能說明大小乘佛法的圓融一味,以及大乘佛法良好的向下相容性(如《大智度論》雲:「小物應在大中,大物不得入小。」「大乘法中則能含受小乘,小乘則不能。」),根本不足以成為「大乘由小乘進化而來」、「大乘非佛說」的立論依據。如果(同為釋尊所宣說的)大小乘佛法截然獨立,毫無聯繫,那才奇怪呢!不過,如果決心要找些「食物」來滿足自己先入為主的泛進化論史觀的「胃口」,就另當別論了。


《增壹阿含經》(卷1)「序品」雲:「契經一藏律二藏,阿毘曇經為三藏,方等大乘義玄邃,及諸契經為雜藏。安處佛語終不異,因緣本末皆隨順,彌勒諸天皆稱善,釋迦文經得久存。彌勒尋起手執華,歡喜持用散阿難,此經真實如來說,使阿難尋道果成。」「是時,彌勒大士告賢劫中諸菩薩等:卿等勸勵諸族姓子、族姓女,諷誦受持增一尊法,廣演流布,使天、人奉行。」這些文字清楚說明,大乘經典(法寶)和菩薩(僧寶)並非後人臆造出的,而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含經,那就沒有理由不相信大乘佛教。


進一步分析還可知道,大乘經典深廣恢宏瑰麗莊嚴的不思議境界,肯定不是凡夫人的分別心所能編造得出的。而且,聖龍樹從龍宮取出大乘經典等傳統說法,千餘年來得到了印藏漢各地佛教界的廣泛共許,古今中外的佛門聖祖沒有一人對此提出異議。作為一名大乘佛教徒,更能贏得我們信心的,當然是現量照見如所盡所諸法實相的聖者無漏智慧,以及現量了知事物本面的超越時空的大乘清淨神通波羅蜜,而不是落於實執分別心中的學術研究。內道聖祖們的光輝教言,和無明凡夫的尋思推論、懸想計度,二者完全不是一個數量級上的較量。

虛雲老和尚講道:「末法經上所說種種衰相,現在都出現了。……法末之時,佛所說的法,都要滅的,先從楞嚴經滅起,其次就是般舟三昧經。如某某居士,以他的見解,作楞嚴百偽說,來反對楞嚴;還有香港某法師說華嚴、圓覺、法華等經和起信論,都是假的。這就是法末的現象!」在這樣一個關及聖教興衰存亡的關鍵時刻,我們佛教徒必須從全局出發,奮起抵禦學術研究的入侵,努力維護如來聖教的尊嚴!對於教內的盲從和迷惑,應該通過大力宣講正法知見、培養宗教情操予以導正;對於無有佛教信仰的外來侵襲(不管表面上有沒有居士、法師或導師的名頭,只要在事實上表明了非佛教徒身份皆在此列),更應該理直氣壯地進行堅決回擊。

既然科學和理性是佛教學術研究者最響亮的口號,那麼接下來,我們就來摸摸它的老底吧!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:34:27 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(4)

世間科學有一個重要的預設前提,即假定其研究範圍中的對象和方法均實有存在。(這是凡夫分別心的運作特性所決定的。)此與佛教的究竟勝義諦截然不同,隨之對世俗現象界的認知和參與,也就有了各自的特色。


無論從佛教的無境唯識還是緣起性空觀點看,現象界的一切器情顯現在本質上都非如其顯現般成實存在。有迷亂的顯現而無成實本體,這一點和夢境非常相似。一般人做夢時,會被其中的景象所左右,產生貪、嗔、喜、畏等不同覺受。修持夢瑜伽獲得自在的人,則可在夢中當下了知其虛幻不實的本性,並無礙變幻和駕馭夢境。同樣的道理,對於沒有證悟勝義空性的凡俗人而言,數理化等定律、公式可謂有效反映了現實規律,但在現證諸法離戲空性的大乘聖者那兒,自在駕馭世俗現象界與掌控夢境,並無太大區別。


看似生活在同一世界中,卻會隨著個體精神覺悟程度的差異而展開完全不同的生命畫卷!這個至關重要的事實,顯然被頭腦簡單的佛教學術研究者所長期忽略了。


對世間人而言,佛教的勝義諦的確不好理解,因此他們會對佛教史上的人、事現象更感興趣,比如說,考證一下大乘、密教的源流。他們認為,這樣做對自己放心地進入佛教有幫助。然而問題來了:佛教中的歷史現象(尤其是較為重大、神奇的)常常是基於空靈無礙的勝義實相的任運示現;這種非凡示現的合理性需要以勝義法界的特殊性質來說明;而世人對不思議勝義實相的信解和悟入,卻又反過來被要求建立在對眾多事相的先行認可之上!(這是由於凡夫分別心總能找到夠體面的理由以使自己免於被徹底解除武裝。)於是就出現了一個微妙的循環。


這一循環的出現,不說明佛教本身有何缺陷,反而是能夠帶來驚人的昇華和超越的偉大精神體系應具的特徵。——如果一切都可以順順當當地通過既有的、常規的經驗來解決,那佛教的超凡價值又從何體現呢?

正是在這個意義上,佛門祖師常常強調緣份和信心。


淺薄的學術研究者們當然料不到這一層道理,所以他們一上來就急匆匆地投入凡夫分別心的懷抱。很多錯誤和悲劇,都是由於沒能清醒認識所用工具和方法的適用範圍所致,佛教學術研究者們也沒有例外。既然是無有信仰的有漏凡夫心,其顛倒和侷限便可想而知,所以饒是他們自我標榜為客觀、中立和公正,但仔細觀察卻會發現,事實遠非如此。


又要提及隱藏在話後的預設前提了,這的確是個不應忽視但卻常常受到忽視的問題。佛教學術研究者們在一開始,就作出的幾條相當隱密的先驗設定是(注意:其所否定的對立面均未經過有效證偽):

一、不存在會使我們的生存狀態及心智能力產生質變的終極真理(亦即這個平庸的人生和世界是正常而絕對的);

二、不存在印合於上述不存在的終極真理並能自在超越世俗現象界束縛的解脫境界;

三、佛教沒有這樣的解脫境界;

四、沒有這種解脫境界的佛教不是不可以用常情加以研究、考證的;

……

所謂常情,涉及到這樣一些更加具體的預設前提:

一、意識心的思維分別是探索真理的唯一和最高的方式;

二、在人們日常生活經驗上發展起來的機械時空觀是普適的絕對參照系;

三、佛教不能離於上述絕對參照系而展開;

四、就縱向而言,佛教必須接受「泛進化論史觀」的裁定;

五、就橫向而言,佛教必須接受機械類比的思維定勢的裁定;

……

也許有人想,作這樣的條分縷析實在多此一舉,上面列舉的那些前提、設定,難道不是想當然就可以成立的嗎?是的,「想當然」在不少情況下的確是容易給人放心大膽的好心情的理由,然而請不要忘記,在西元1905年以前,人們對機械時空觀的信心同樣也是「想當然」的,而這種沒經起仔細推敲的幻覺最終破滅時所引起的精神震撼,也同樣是顛覆性的。


萬一——沒人敢擔保它絕對不成現實——佛教和這世界不像人們通常設想的那樣,那麼,佛教學術研究者們所作的一切努力,便都成為無用功了!這個嚴峻的事實說明,看似肅然可敬的學術研究,其實和一場意氣用事的賭博沒甚差別,而賭徒,就是那幫把所有注錢都下在幻想中的贏面的佛學研究者。


從最嚴格的科學標準看,一上來就以上述帶有嚴重歷史侷限性和心理侷限性的預設前提做為背景展開研究,和不假考慮地直接認可佛教一樣不合理。最嚴謹的方法是,在研究一個對象之前,不要作任何帶有侷限性的先驗設定。要做到這一點,當然需要極其靈活而清澈的頭腦。事實證明,明治時代以來的眾多佛教學術研究者們並不具備這種頭腦。所以僅憑此點就可以說,他們對傳統佛教的一切刁難,都(至少)屬於「不定似因」。

會出現的辯解是:如果一開始就不加以有效界定,那麼嗣後的研究工作,又在什麼樣的平臺上展開呢?豈不是找不到出發點了嗎?

的確,按照西方科學慣例,一個學科一般都需建立在幾條無須檢驗的「公理」之上,由此方可推演出一套完整的科學體系。同時,納入它研究範圍內的對象,亦需接受其既明規律的裁定。


可是,對佛教的先驗性「納入」,真就那麼合理嗎?誰「納入」誰,難道不需要更慎重一點嗎?

一旦淪為別人的「研究」對象,自然是「人為刀俎,我為魚肉」。那麼佛教是怎樣落到這個地步的呢?說具體點是明治時代的陰差陽錯,說透徹點,是近、現代西方人在物質文明方面的巨大優勢,「想當然」地轉換成了精神和思想上的優勢。「洋人船堅炮利」,打掉的不光是東方的國防,更不幸的是打掉了東方人的自尊和自信。在民族虛無主義和傳統虛無主義氾濫成災的時代背景下,作為東方文化形象代表的佛教,當然不會有好日子過。


否則,如果平起平坐的話,我們又何嘗不可以說:若用佛教或東方傳統文化來衡量,來研究,你們西方學術實在是太虛浮淺薄、庸俗無義了。

近代史上,東方人被迫接受了太多的「不平等條約」。由日本人在血腥的殖民地時期替佛教簽下的這一文化上的「不平等條約」,許是該到期了吧?。

因此我們要問:

當兩位文化巨人碰面的時候,是否必須以一方霸道地全權裁定另一方,作為「共榮」的前提和代價呢?物質上的富足,是否就一定等價於精神上的富足呢?或者說,精神的富足是否一定需要體現於外在物質上?

在物質領域表現不俗的方法和觀念,一定可以機械移植到精神領域來嗎?浸泡在一大堆可笑的預設前提中研究佛教,這就是西洋學術觀念的驕傲嗎?

為什麼不遵循佛教自身的嚴密修學程式,進行切實的探索之後再發言呢?懷著起碼的尊重,通過如法修學而真實體驗佛教博大精深的精神世界,難道不是更加誠懇和科學的態度嗎?

長期如法地修學佛法,當然不是一件容易事,這比起在世間知識和慣性思維的支配下,翻翻資料聽聽報告,肯定需要更大的耐心和毅力。但除此之外,我們實在想不出,還有什麼辦法能夠幫助外人更真實地領悟佛教(及東方神秘文化)的精神和內涵。


想領略游泳的樂趣,就不能只停留在浮力學和運動學的公式上,而必須下水實踐;想體味茶道的情致,就必須躬自煎煮、沖泡、飲用……同樣的道理,如果沒有如理如法地發展自己的出離心、菩提心和空性智慧境界,就想了達佛教的真實內涵,怎麼可能呢?佛教不僅有著精深的理論體系,而且從本質上講,佛教更是實踐性很強的學問,因為究竟勝義諦不是僅憑語言文字就能現量了達的。沒有領悟空靈自在不可思議的勝義諦,就只能(懷著世俗思維模式和先入之見)在皮相上做文章,那你研究的,早就不是真正的佛教了。連自己研究的對象都沒找準,還說是「科學」,難道不可笑嗎?完全捨棄現量體驗的機會,僅僅依靠遠距離的推測和臆斷,難道不是一種缺憾嗎?

所謂科學,其原意是指分科別類的知識學問。因此,世間科學所探討的對象和問題,以及所得出的結論,往往帶有十分明顯的暫時性、片面性和局部性。而佛教的本懷,卻是探求終極真理,以從整體上揭示宇宙人生的奧秘。因此,即便把佛教當作傑出的哲學體系來對待,都很是屈德。如果再等而下之地硬塞進某一個(或幾個)具體學科框架中隨意擺佈,那就簡直是犯罪了。

局部如何裁決整體?暫時如何定義永恆?終極真理和整體實相,僅僅是部分的簡單之和嗎?置這些根本性問題於不顧,只是慌裡慌張地拿著一些暫時、僵化、有限的學科知識,對立足於究竟和總體層面的佛教橫挑豎挑,這算哪門子事呢。

所謂先進的批判性學術研究,拿什麼來批判?無外乎凡夫分別心和一些既有的學科知識。前者姑且不論;無論自然科學還是社會科學,其實均處於動態的發展過程中,舊理論、舊學說被新觀點所改寫或推翻的情況,屢見不鮮。所以說,依靠自身難保的有限學科知識而對佛教作出的眾多「判決」,都已經或即將由事實證明是錯誤的。


抱定西方既有的學科知識來審視佛教,或許也是一條可以考慮的途徑,假設說這些知識已經一步到位地觸及終極真理並絕對可靠的話。然而遺憾的是,這些學科知識卻並不爭氣,它們總是需要不停地予以更新和糾錯。新理論取代舊理論時的驚喜,在很大程度上掩蓋了舊理論曾經犯下的錯誤,特別是它們春風得意時無禮審視佛教的錯誤。不過這是可以理解的,舊理論自身的錯誤尚易發覺,但它們過去對外界的騷擾,就難得有人去認真追究了——更何況那些騷擾,大多是以相當隱密的預設前提的形式進行的。


下面,我們將著重探討一個典型的沒能隨發展而同步清除的偽科學騷擾,這就是立足於機械時空觀和機械世界觀的史學考證。


機械時空觀是佛教學術研究者們所醉心的史學考證的基本工作平臺,這一點甚至連蕭平實都知道——「佛學研究者每喜以佛經出現之時間,作為考證佛經真偽之依據。殊不知佛經三大藏,有說於人間者,有說於龍宮者,有說於四王天者,有說於忉利天者……乃至有說於色究竟天宮者。」這個貌似科學的先驗自明的設定,其具體內涵為:世上一切事物均處於唯一、無限、均勻、自成的絕對時間和絕對空間(三維)之中。也就是說,它們共用一個絕對的時空參照系。在《自然哲學的數學原理》一書中,牛頓對時間概唸作了如下表述:「絕對的、純粹的數學的時間,就其本性來說均勻地流逝而與任何外在的情況無關。」關於空間,該書也作出了符合日常生活經驗的表述:「絕對的空間,就其本性來說是永遠相同的和不動的,並與任何外界事物無關。」一個普適而均勻的絕對時空參照系,是整個經典物理學展開的基礎,當然也順理成章地哺育了明治時代以來的純學術性佛教研究者們的「科學」世界觀和「科學」研究方式。因此,他們從事考證工作時,一旦涉及某時某處發生某事件、某人某事的影響力在縱向和橫向上的傳播、同時異處或異時同處的人事比對,還有出現和隱沒、發展和衰落、先後和遠近等具體現象,一個絕對的、均勻的、普適的時空參照系就自然而然地浮現在他們腦海中,成為根本所依。他們所能做的,無非就是在這款絕對堅挺的時空參照系中,畫上些坐標或連線而已。這一點從他們的眾多著述中,非常明確地表現出來。


如果作為現代物理學兩大支柱的相對論和量子論沒有研究成功,那麼世人可能會永遠覺得他們是對的。然而事態出現轉機。如今人們已經確信,許多像機械時空觀那樣先入為主習以為常的基本觀念,並非如想像般先驗自明和堅挺硬朗。


迅猛發展的現代物理學告訴我們:時間和空間雖然是最難發生變化的物理對象,但並不是永恆存在的最基本的物理對象;它們很可能是由更基本的層面次生出來的;時、空、質、能均有著從無到有的起源過程;離開具體的物質、能量沒有單獨自存的時間和空間;具體的時空特性取決於具體物體的質量和運動狀態……

總之,指導佛教學術研究者工作的絕對而均勻的共用時空參照系,在現實中根本就不存在!雖然在通常情況下,時間和空間是最堅固的舞臺或背景,但它們並非始終堅硬如鐵,而是具有相當程度的可塑性,或曰虛幻性。


可以作一點更具體的分析。比如說,根據相對論的原理,只有明確地知道「時鐘」沿著怎樣的軌道運動,才能使用它來進行含義明確的時間測量。而另一方面,根據量子論的測不准原理,任何物體的運動都有一種根本性的不確定性,對任何物體(當然包括「時鐘」)在原則上都不可能確定其精確軌道。因此,只要相對論和量子論正確,結論只能是:時間在原則上是不可真實測量的。而一個在原則上不能進行測量的量,是沒有物理意義的。


科學家確認,時空的測量精度上限分別為:普朗克時間(約為5.39×10-44秒)、普朗克長度(約為1.62×10-33釐米)。也就是說,只有在大於普朗克時間和普朗克長度的範圍,才能勉強運用時間和空間的概念。在小於這兩個值的範圍,時間、空間的概念就失敗了,那是一個既沒有時間也沒有空間的世界。


沒了時間,就無所謂過去、現在和未來;沒了空間,就無所謂上下、前後、左右。在這種情況下,毫無疑問,時空順序將完全失效。


這事也不難理解。比如有甲、乙兩個運動員,同在環形跑道上參加長跑比賽,如果不知道他們起跑以來的全部情況,我們就無法判斷誰在前誰在後。因為從半圈跑道看,可以說甲在乙之前;而從另半圈跑道看,也可以說乙在甲之前。時空若像跑道那樣,具有許多圓狀的或循環的結構,那就不能使用時空順序等概念了。可以確定的是,在普朗克時間和普朗克長度上,時空必定是多連通的,具有複雜的拓撲,以致不能規定事物的時間順序和空間順序。


根據宇宙膨脹及微波背景輻射等可以推斷,宇宙在越早的時期,時間尺度越小,空間尺度越小,而能量尺度越大。因此在宇宙極早期,必定會有時空概念失效的狀態,這就是宇宙的普朗克狀態。宇宙從沒有時間的狀態過渡到可以用時空來度量的狀態,這就是時空的起源。


時空拓撲有一個重要特性,即不受局部的運動和變化的影響。它是最典型的一種宇宙整體性質。亦即是說,它於宇宙演化的過程中會保持不變。事實上,越是不容易變化的東西,起源越早。化學元素在大爆炸後3分鐘時產生,粒子反粒子在10-36秒時產生,而時空拓撲產生的時間則是10-44秒。因此,時空拓撲性質,可以說是宇宙創生期所留下的重要遺蹟,是宇宙中的第一個不變事物。


既然在普朗克尺度上,時空結構是多連通的,那麼一個合理的推論是,由之生成的宇宙也肯定具有多連通的複雜時空拓撲。大尺度的現代天文學觀測,已經為此提供了不少有力證據,時間機器、超光速星際旅行等時髦玩意兒,則是由此展開的進一步聯想。


當然,我們的意思,並不是說古來的佛門大師都是長跑高手,或者經常玩拓撲、鑽蟲洞……,而是說,在日常經驗基礎上發展起來的「想當然」的機械時空觀,和時空的真實本性,是有很大出入的。嚴格來講,經典物理學僅僅是現代物理學在特殊情況下的一種近似。(請注意:這近似背後隱含的是截然不同的時空觀和世界觀,與四捨五入的近似不是一回事。)雖說在「常情」下,這近似也將就可用,深深烙上這近似特徵的思維定勢和學術理論,在歷史上也有過以「科學」和「理性」自居的情況,但近似畢竟是近似,它本身絕非終極真理,更沒有資格充當唯一的最高裁判。


普朗克時間和普朗克空間,如何構成常人所經驗到的宏觀時空,也是一個很有趣的問題。沒有任何物理意義的虛無單元,組接起來,竟然變成了看似可靠的舞臺和背景,這是很稀奇的。在大乘經論中,有不少破斥無分剎那、無分微塵的精彩論述,或許能為現代人的相關思考提供啟示。


聽聽愛因斯坦的意見很有好處,他說:「時間和空間是我們進行思考的模式,而並不是我們生活的條件。」「時空未必能看成是可以脫離物質世界的真實客體而獨立存在的東西,並不是物體存在於空間中,而是這些物體具有空間廣延性。這樣看來,關於一無所有的空間的概念就失去了意義。」

1955年,愛因斯坦的好友貝索去世了,愛因斯坦為他寫的一則唁文中,有一段很經典的文字表達了現代物理學家的心聲:「現在他雖然比我早一點離開了這離奇的世界,但這並沒有什麼,我們相信物理學的人都知道,過去、現在和未來之間的區別,只不過是一種頑固地堅持著的幻覺而已。」

上述文字,也可以作為寫給長期盤踞人們腦海的原始時空圖騰的唁文。事實上,我們相信佛法的人都知道,早在兩千多年前,釋迦牟尼佛就已明確指出了包括時空在內的一切世俗現象的虛幻本性。現代物理學家的工作,不過是為此添加一些較通俗的註腳而已。


類似的註腳廣泛而多樣。例如質量,也是為世人所長期耽執不休的一個物理對象,但隨著愛因斯坦著名的質能方程式的問世,它的看似頑強的實在性同樣瓦解。宇宙創生後,經歷了三分鐘的「冷卻」,才有化學元素開始產生;物質的本性,不過是「凍結的能量」……,這些內容成了科普常識。既然和無形的能量密切相關,那麼對物質的形式和範圍的傳統理解,也就需要大大拓展了。如此一來,繼續「想當然」地狹隘判定高級智慧生命必定和聲、光的生理性可感波段存在必然聯繫,勢必更加艱難。


很久以來,「決定論」主宰了經典物理學和機械世界觀。現代物理學給它當頭一棒。正如剎那生滅的細無常容易被大乘佛教徒理解成勝義空性在世俗層面映現的痕跡一樣,不確定性、幾率性存在等新思想也肯定會有助於體悟空性的冥示,進而把想當然的「決定論」徹底驅逐出境。


決定的批判和判決,源自對不可踰越的障礙的絕對肯定(先驗設定自他均平等地受到束縛),而想像中的決定的障礙或限制,又源於對實有的、確定的規律的絕對迷信。這些錯誤的觀念和推論,現在已暴露出巨大缺陷。隨著研究的深入,看似鐵板一塊的僵化世界以及有關的概念化認識,漸呈解凍之勢。人們將越來越明白,真正的科學精神,其實和古老的佛教並不矛盾。


不知道迅猛發展的現代科學會為佛教再義務添加多少更新穎的註腳,但有一點是可以肯定的,隨著時、空、質、能等基本物理現象的本性的深入揭顯和逐步統一,不少「想當然」的傳統錯誤觀念將被迅速刷新。雖然要完全消除眾多先入之見尚有不少困難,但無論如何,一些基本而頑固的實執、概念的逐步解凍,所呈現出的向佛教靠攏的趨勢,以及在幫助世人不過度失真地解讀佛教方面所發揮的作用,還是令人欣慰的。


當然,我們也看見了,在多數情況下,世間物理學是通過對更深層次的存在的承許,來消除由其次生的物理現象的實在性,還沒有達到整體領悟和一步到位的境界。不過,科學終歸是科學,我們沒有必要強求它去完成其能力範圍以外的工作,否則又從何顯出宗教和哲學的價值呢?更何況,在幫助世人更公允地理解佛教的問題上,科學已經有了較近代更加令人滿意的表現,可以在很大程度上將功贖罪了。


剩下的一些問題,比如物質和能量如何與眾生的心識和業力產生聯繫,不一定能很快得出答案,甚或這答案早已超出了純粹物質科學的能力範圍。但有跡象表明,現代物理學已經越來越注意到人的因素在研究過程中的重要性,這不單指從事研究工作的科學家的專業素養,特別是指在研究過程中原則上不能排除的觀測者對觀測結果的影響。(有時這種影響甚至是決定性的。)從相對論、量子論到現代宇宙學的「人擇原理」,還有類星體的引力透鏡現象等,許多進展強烈顯示,過去認為在原則上是可以「不摻雜」進來的人的因素(這種絕對的「不摻雜」曾一度被當做「科學」和「理性」的驕傲),如今卻表現得越來越活躍,越來越有趣。作為佛教徒我們當然樂意設想,主觀和客觀的這種奇妙關係背後潛藏著某些有益的啟示。


絕對真空的概念,也被基態的微細量子能量波動所取代。現代物理學認為,正是這種波動所產生的細泡的暴脹,形成了我們所處的宇宙。這和《楞嚴經》、《起信論》所言一念根本無明心妄動而產生虛空、世界,有些相似。當然,完全用科學理論來解釋佛法是相當困難的,也是沒有必要的,但科學的發展既然越來越對佛教有利,那我們亦不妨對此表示謹慎的樂觀。


日本醫學博士江本勝自1994年起,在冷室中以高速攝影的方式來拍攝和觀察水結晶,結果發現水具有複製、記憶、感受和傳達資訊的能力。由此結集出版的《水知道答案》一書,引起了世界性轟動,不僅掀起了一波波水研究熱潮,而且對於認識精神世界的神奇內涵,也帶來很大啟迪。書中有這樣幾段話:

「不論這個遊戲是否可以驗證,許多人都承認,人類意志的能量,具有強烈的影響萬物的能力。而雲是由水構成的,同時還是一種氣體,所以應該更容易對人的意志產生反應。


在過去,如果說人的意志可以影響物質,通常總免不了遭到『不具備科學性』的非議。但現在最前沿的科學已經發展到不進入精神或意念等非肉眼可見的領域便無法解釋很多東西的境地。


從量子力學開始,到榮格學派的心理分析理論,再到遺傳基因學派,都已經開始肯定在我們居住的三維空間之外,另有一個我們肉眼看不見的世界。據說,那個世界不僅看不到、摸不著,而且就連時間都不存在。


因研究量子力學而聞名世界的大衛?博姆(David Bohm),將我們可以感知的這個世界稱為『明在系』,並且認為『明在系』的背後另有一個被稱為『暗在系』的世界。『暗在系』的世界瞭解『明在系』世界的一切,而生活在『明在系』的事物則記載了『暗在系』世界的一切資訊。


也許這有點兒難懂,但換句話說,其道理與『一沙一世界』有些相似。從一小部分宇宙,可以窺見整個宇宙的全貌;一個人的身上就記載了宇宙全部的資訊,甚至其中的一個細胞的身上,也都刻畫著整個宇宙。(中略)從這種理論來看,世界不僅瞬息萬變,而且還在不斷地更新著,而我們的意志正協助著這個世界的更新。瞭解這一點,也許你對人生的看法也會從此改變。」

上述帶有強烈的東方神秘主義色彩的文字,讓我們敏感地意識到,即便在純學術性佛教研究的老巢——日本,傳統思想也在悄然復甦。這從一個側面說明瞭真理生命的頑強性。


驅逐了似是而非的機械時空觀、機械世界觀,再來剖析佛教學術研究的誤區,就輕而易舉了。呼吸著時空虛幻性、質能新觀念、非決定性現象等清新空氣,人們很容易理解,宇宙和生命的深層奧密的確大大超越了日常感官經驗。既然時空的本性如此玄妙,究竟的真理又如此深邃,那我們有什麼理由不抱以最誠懇、最謙慎的心態來面對呢?我們有什麼把握可以斷言,以往的學科知識(特別是血腥的殖民地時期的知識)皆鐵定無誤,並且決定不存在對時空等「頑固地堅持著的幻覺」早有深刻了悟和自在駕馭的高級智慧生命呢?

幾百年來,人類發展起來的知識和能力,實際仍然十分有限,有限的能力面對無限的真理,深深的敬畏和感動必定油然而生。接下來人們會明白,應該懷著什麼樣的心態,來叩開偉大的傳統精神世界。


現代科學的進步,早已在事實上宣告,生命和事物可以更大的自由度和多樣性展開。因此,如果真是一個科學精神壓過傲慢、偏見的人,那他肯定不會斷言,天界、地獄、龍宮以及「靈山未散」盛況,決定不能以超越聲、光的生理性可感波段和想像中的絕對時空參照系的方式而存在。


「沒有看見其存在」,與「事實上不存在」,能直接劃上等號嗎?在機械世界觀佔支配地位的歲月裡,「想當然」的氣魄,或許可以贏得名聲和喝彩。但現在跟那陣子不一樣了,隨著科學的進步,一個接一個的「想當然」已經和正在被人們送進歷史展館。宇宙人生的精彩和奧妙,早已不是殖民地時期的僵化觀念所能拘得住的了。所以現在來看那些曾經春風得意躊躇滿志地高喊「龍宮何在」、「南天竺鐵塔何在」等前衛口號的佛學研究家,會發現他們不比在二維平面上生活慣了因而搞不懂三維(以上)空間的扁平蟲,聰明到哪兒去。


對時間的迷惑引發了對空間的迷惑,對空間的迷惑又產生了對時間的迷惑。可憐的學術研究者們就這樣墮入繁複玄深的迷宮中,與真理起勁地玩開了捉迷藏的遊戲,哪有心思去想——時空「只不過是一種頑固地堅持著的幻覺」呀。

由於無法理解超常的大乘顯密佛法源流,碰巧又趕上進化論思想席捲全球,歷史也就容忍明治朝的走投無路的佛學研究家們努力犯錯了。作為哺乳綱靈長目高級動物的有出息的後裔,他們當然有足夠的智商尋找到符合自己先入之見的獨特胃口的「食物」。於是,在機械世界觀和泛進化論史觀基礎上進行大膽猜測、自由聯想和皮相比對,遂成為所謂的批判性、科學性佛教學術研究的主要內容。在人類文化史和科技史上,曾經出現過不少重大失誤,但像這種愚蠢到家厚顏無恥的錯誤,尚屬罕見。

或問:某些外道學說也否定世俗現象界的實有,同時也有一些奇異的神通示現,那麼他們對時空、世界的認識,是否就和佛教一樣殊勝呢?此外,任何一種無法加以直接檢驗的事物,是否都將由此有了辯稱其存在的理由呢?

對此不妨暫時借用科學哲學的觀點作答。


在科學的標準問題上,歐洲傳統盛行的是實證主義,尤其近代邏輯實證主義認為,必須根據數學和邏輯的公理及規則,或者根據經驗、事實來確定一個命題的真假。也就是說,必須從正面進行「實證」。


針對此種觀點,當代著名科學哲學家波普爾提出了「否證論」。他認為,要從正面來證實一種全稱的科學理論,在邏輯上是不可能的。譬如「天鵝都是白的」這個命題,就無法通過觀察完天下所有的天鵝加以證實。因此波普爾提出,一個理論如果在邏輯上或事實上能夠被證偽卻一直未被證偽,其重要預言、推論還得到了有效驗證,那麼就可以稱之為科學的理論。否則,它就不是科學的。


根據這個著名的標準,我們來分析上述兩個問題。雖然外道徒在一定程度上體悟到現象界並非如其顯現般實有,但他們並不是從大乘空性的角度來認識這一點,而是通常將世俗顯現視為某個更加隱秘的實有主宰(如大梵天、大自在天等)的幻變。無論這位至高無上的主宰,還是其創造平凡世間的過程,其實早被佛教以中觀、因明等正理破斥得體無完膚,根本無法立足。也就是說,外道的這些觀念和境界,存在著十分嚴重的缺陷,並且已經受到有力的證偽。因而它是不科學的。


關於第二個問題,如果一個事物或理論無法通過邏輯或經驗來證明它是假的,即不具有「可證偽性」,那麼根據「否證論」,它在一開始就沒有科學性可言了。因為波普爾認為,「可證偽性」是科學理論所必備的性質。


那麼,佛教的「可證偽性」如何呢?

我們知道,佛教並非僅僅是一種道德倫理,與簡單崇拜超驗形而上實體的西方宗教,也存在很大區別。若從理論上觀察,佛教的因明、唯識、中觀等學說,均具有極其嚴密的論證過程,其邏輯性和說服力是很強的。從古自今,還沒有聽說哪一個人通過公正、客觀的方式,有效地證明瞭這些學說在其適用範圍內不正確。儘管歷史上出現過不少謗法、滅法事件,如今也不乏曲解和詆毀佛教的現象,但其所依仗的,無非是些暴力、陰謀、胡攪蠻纏或造謠中傷等非正當手段。真正令人信服的「勝利」,從來都沒出現過。


其次,從實踐看,無論小乘還是大乘、顯宗還是密宗,都有著極其嚴謹的修證次第。因而任何一個正常人,都有機會通過實際修持佛教法門,來驗證各乘境界的真偽。古今中外,排除違緣、障難進行長期如法修持的佛教徒,皆獲得了煩惱淡薄、身心自在的境界,開發出智慧、悲心、神通等驚人功德的實例,亦屢見不鮮。儘管現代人的善根、法緣不一定能和古人相比,但如果有決心、有條件全身心地投入修持,依然可以獲證相應的成就。有一分付出,就會有一分收穫。


從涵蓋一切色心、器情萬法的廣泛性,以及在精神修煉上極強的可操作性看,佛教的「可證偽度」是相當高的。既如此,那為何佛教一直顛撲不破,未能被人有效地證偽呢?這是因為,佛教揭示的是宇宙、人生的真諦,故對佛教進行證偽,無異於是對法界的真實本性進行證偽(至少需要先對阿爾伯特?愛因斯坦的許多言論進行證偽),所以永遠不會成功。


或問:個人精神修煉在普適性和透明度上,會不會有所不足呢?

首先應該肯定精神活動的重要性。比如說,哪怕是最雄偉的一座山,或者最秀美的一棵樹,也不可能思考出相對論,或者處理最簡單的斜面、電流實驗結果。事實上,一切科學理論的提出和科學實驗的進行,都離不開人的精神因素。即便最先進的射電望遠鏡或離子加速器,其觀察結果的了知、處理和判斷,也必須通過並取決於人的感官、意識才能最終確定下來的。(從原則上講,外部世界是否真實存在,以什麼樣的狀態存在,人是不可以直接認知的。人能直接感知和確認的,只有自己的精神、意志。一個科幻故事講到把一顆斷掉的人頭浸在營養液中,插上電信線,讓它誤以為自己還如健康人般繼續生活在現實世界中的情形。夢的例子,也說明瞭人所感知到的存在,不一定真實可信的道理。所以在原則上,人無法區分自己現在感知的世界,究竟是客觀真實的外部存在通過種種介質和折射在我們精神中形成的投影,還是直接就是我們精神的作品。)因此,如果完全不承認精神活動的價值和意義,那麼即便所謂最客觀的物質科學,也將無法建立。


既然尋常人的精神活動都如此重要,經過長期艱苦修煉的宗教精神體驗,就更應該受到尊重和肯定了。不消說證悟聖者無漏智慧,即便獲得一點禪定境界的人都知道,經過如法洗煉之後的心智狀態,會比普通人清明、深邃和穩定得多。


其次再看,精神世界和物質世界,是否必須遵循完全雷同的規律和法則呢?

這不一定。


很簡單的例子是,一人吃飽,不可能所有人不餓;一人快樂,不能排除有人憂傷;一個人患了精神病,不會全世界人都跟著瘋狂……說得更極端一點,你去世的時候,不可能世上所有人都很「普適性」地跟著你去死;別人病逝的痛苦,也無須很「透明化」地由你直接感受。看同一個景物,不同人有不同的感受,儘管很難發明一種儀器將這些感受全都繪成圖紙、列出清單,但沒人會懷疑它們的存在。既然如此,為何要對無形而隱秘的精神世界另眼相看呢?

佛教的根本目的,是幫助眾生解決生死問題,實現個體精神的昇華和解脫,而這是需要具體的生命主體認真投入和切實修煉的。就像生米沒有米飯的香味,或者不吃飯就不能飽肚一樣,沒經過如法修煉的人,當然不可能直接體驗到超自然的佛法修證境界。但個人的無能,不管怎樣都不應該成為絕對否定普遍真理的理由。

外在的科研儀器,其實具有很大的侷限性,利用它們來採集資訊,也只能是間接的、片面的。東方傳統文化,則是把人的身心乃至整個生命,作為探索宇宙、人生奧秘的天然「儀器」(這大概是東方人沒能在近代發展出西式科學的一個重要原因)。至今還沒有證據顯示,東方人的生命儀器和生命智慧,一定比西式的物質儀器和學科知識遜色。若從佛法的角度看,西方自然科學不過是在最粗浮的色法上來回折騰,而色法,則是心識的幻現。這樣,誰抓住了本,誰在逐末,就成了一個問題。


特別是在探索生命奧秘尋求終極解脫的時候,不讓最關鍵、最根本的主體——生命——實際參與其中,並發揮最大程度的能動作用,顯然是不合適的。而誰又能斷言,僅僅幾個(與外界截然分開的)大腦神經細胞,就代表了人類生命的全部意義呢?

由於在對虛幻世界的認識、對精神價值的敬重等許多方面,都和佛教存在共同語言,所以愛因斯坦對於這一偉大的宗教亦格外推崇:

「任何宗教如果有可以和現代科學共依共存的,那就是佛教。」

「未來的宗教將是宇宙的宗教。它應當超越個人化的神,避免教條和神學,涵蓋自然和精神兩方面。它的根基,應建立在某種宗教意識之上,這種宗教意識的來源,是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。」

太虛大師在《佛教與科學》中也開示道:「科之一字,具分科、別類之稱,故首先分劃範圍,不得籠統,而一科一科之新學說乃由此產生……

一、科學之知識可為佛法之確證及假說而不能通達佛法之實際。科學上有所發明,即(普通)宗教上便有所失據。尋常神我等教,根本上既少真理,一經風吹,不免為之搖動。駭辯不足,繼以恐布,牽強附會,又失自主,此其人至為可悲。獨有佛教,只怕他科學不精進,科學不勇猛,科學不決定方針精究真理,科學不析觀萬有澈底覺知。能如是、則科學愈進步,佛法將愈見開顯。以佛法所明者,即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進,則愈與佛法接近故……

但進一步言之,科學卒不能通達佛法之實際。此義雲何?例如無上正遍覺者所證知之境界,是謂佛法實際,亦是宇宙萬有真實性相。而此必須轉自心為佛智乃能親證,非用聲明、因明等科學方便所假說得到者,故此但為過渡作用。而科學則執定其科學智識所知識者即為真實,寧不成失!又如有一大象,其周身百體,喻為宇宙萬有之全部分。瞎子雖極仔細,但運用其按摸之腕,欲廉得其情實,若摸耳則言如箕,捏尾則言如帚,撫足則言如柱等。以自己之智識,斷定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足,謂已得此象全體無缺之妙用,明眼人見之,寧不啞然失笑耶!真正佛學家對於科學,疇不雲然!故惟彼無上正遍覺者妙明通達,如明眼人觀活像然,見即遍照無遺,何待箕帚等之展轉譬喻證成公例哉?科學之不能通達佛法之實際者,如此。


二、科學之方法可為佛法之前驅及後施而不能成為佛法之中堅。……但謂萬物各具原質,系單純之元素積集所成,進為原子、電子等說,則由『唯物』派進墮於『唯力』;若更深進,安知不將有虛空粉碎之一日哉!蓋唯物為耳聞目見之有者,至唯力則已為聞見所不及之無,益信科學之方法,足為佛法之前驅也!所謂研究愈精與內典愈足發明者,即以此故。若夫後施作用,言菩薩得證真如之後,可參用科學方法,施行於一切有情,裨令悉數覺悟,捨棄迷情。正合於法華經『以方便力故,為諸眾生說』之深旨。如小乘俱舍論等,方式極精密,理論極周致,適與科學規律相彷彿,而更高出其上。以之聯袂共進,攜手偕行,何難達於至善之邦、菩提之道哉!所謂科學並足為佛法之後施者,亦以此故。


第歸根以談,科學畢竟不能成為佛法之中堅。以佛法中堅,須我、法二執俱除,始謂之無分別智證入真如。如瞎子忽然眼光迸露,親見象之全體,一切都豁然開朗,從前種種計度無不消失者然。科學家譬只知改良所藉用之機器,而不能從見之眼上根本改良。今根塵、身心等,皆是俱生無明之性,若不謀此根本改良,乃唯對境之是求,執一之是足,將何往而非瞎子撞屋,顛僕難進也哉!滯迷情之見者,可以休矣!故佛法之中堅方法,即為完全非科學的,專息滅建築在戲論分別上之科學的,以非如是則終不能打破無明得大覺悟故。然若能依佛法中戒、定、慧三增上學,佈施等六波羅密行,精究實行,則勒馬崖頭,共登坦道,脫黑暗之火坑冰塹於莊嚴佛土,出狂熱之社會群眾於清涼境界,夫亦何難之有?」

至尊上師堪布仁波切在《佛教科學論》中,對有關佛教的「證偽」工作進行了有趣的介紹:「瑪辛達在《幸福的藍本》中曾講過這樣一個偉大學者的故事:『第一批將巴厘語佛教文獻翻譯成英語的學者之一,是一位基督教著名神父的兒子。他選擇這項工作的最初目的,是要證明與佛教相比基督教所具有的『優越性』。他的這個任務雖然失敗了,但他取得了一個比他預期的還要大的勝利——他成為了一名佛教徒。我們一定不能忘記這個令人愉快的機遇,正是這個機遇促使他從事這項工作,使數以千萬計的西方人也因他而得以接觸到珍貴的「法」。這個偉大學者的名字,就是雷斯?戴維茲博士。』這樣,在研究的過程中,我們佛教徒都認為釋迦牟尼佛所宣說的眾多的八萬四千法門,不管是哪一個朝代,任何一個科學家去進行仔細觀察和研究,實際上都是不能推翻的,如果佛所說的這種理論教義真正是能被推翻,那佛教徒也不會去強求,我們自己在真理面前也只能低頭。


所以不管是信佛教還是不信佛教的人,你都應該去研究佛經。如果你想否定佛教的觀點,那就應該進一步地研究,因為你要是真正地認為佛教是不合理的,那你必須要知道佛教的道理,否則你就沒有權力來否定也沒有能力來破斥它的觀點。其實我們只要真正地去研究佛經,那佛法的一些道理和內容就會融入到自己的心,使自己獲得許多意想不到的利益和好處,有的人也就逐漸地趣入了佛門。比如幾年前有一位美國的研究生,他準備數年後考取博士學位,需要一篇論文,他擬定論文題目是有關宗教中佛教的內容,目的是想對佛教的觀點進行反駁和否定,於是他開始到佛教聖地的印度以及不丹和錫金等國進行考察並深入研究佛教典籍。隨著他研究工作的進展,佛經裡那些博大精深的內容就已印入到了他的心,最後他不但不誹謗和駁斥佛教,而且論文的內容也變成了是對佛教裡深深的輪迴學說進行闡釋的論述研究,結果他順利地通過了論文的答辯,成功地獲取了博士的學位。」

不但不可能被有效「證偽」,隨著現代科學對時、空、質、能等物理本性的深入揭示,以及瀕死經驗、催眠術、再生人研究為佛教生死輪迴說提供的有力支援,要借「科學」之名來歪曲、矮化和欺淩佛教,顯然是越來越困難了。

世間的常情是,當一種方法或理論較之前錯得較少時,它便被喚作「科學」。發散性研究方式決定了西方科學必然呈現出曲折往復的發展過程和層出不窮的未知領域,這從反面顯出了一步到位的東方智慧的偉大。在空前的精神荒漠中備感失落和尷尬的現代西方人,對東方傳統文化的興趣日益濃厚,決不是個偶然現象。在這樣的微妙情勢下,如果我們自己卻對祖先留下的寶貴精神財富鄙夷不屑,缺乏起碼的自尊和自信,那就十分遺憾了。


像托馬斯?阿奎那那樣說「科學是神學的奴僕」,也許不太合適。但現在若說「科學不是佛教的主人」,當不過份吧!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:35:41 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(5)

近代西方科學的崛起從理性主義那裡汲取了營養,但這並不能保證,理性本身不出問題。


從反傳統的佛教學術研究者們的機械世界觀以及對凡夫有限根識的絕對信賴可以看出,唯物論在他們心中佔有重要地位,而且事實表明,他們所持的還是一種以日常感官經驗和經典物理學為出發點的機械、庸俗的唯物論。與這種庸俗唯物論交互影響,他們對理性的認識不可能不帶上侷限性,具體就體現在盲目誇大理性作用,以及想當然地以為理性和超自然的精神世界絕對互斥。


世間的哲學、思潮,無論屬於唯物還是唯心,理性還是非理性,均免不了以分別心耽執某種實法。佛教與之存在根本區別,從究竟勝義而言,佛教完全超離了二元對立的相對層面,不可以用凡夫心和邏輯概念加以思維測度。此時,既不能說佛教是唯物的,也不能把她和世間唯心論簡單劃上等號。太虛大師在《復李管卿書》中講道:「西洋的哲學,……都是先認定現前的人世是實有的東西,乃從而推究此現前實有的人世,在未有以前,原本是一件什麼東西。於是或說元唯是心,或說元唯是物,或說元唯是心物並行。乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西,向後由如何若何,乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了,故無論如何橫推豎究,終無一是!佛說全不如此,因為現前的人世,現前是空的,就是沒有的。現前的人世既都沒有,又何論現前的人世以前原本是什麼呢?……必先於此有些體會,於佛法方能領解。迷著了夢事為實有,便宛然實有,這便是三界唯心、萬法唯識的批註了。心識者何?曰迷夢是。三界萬法者何?曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實,故三界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯,乃可談三界唯心、萬法唯識。」

所以說,雖然在世俗層面佛教承許萬法皆由心識幻現,佛教徒修持的重點也放在內心精神世界的建設上,但與世間唯心論仍不可同日而語。遺憾的是,世間人卻不明此理,常常簡單地將佛教判屬唯心陣營。明治時代,正是物質文明和物質科學得勢之際,作為其想當然的對立面的佛教,自然會倍受一心爭當前衛和新銳的庸俗唯物論和庸俗唯理論者的蔑視和刁難了。


那麼,理性主義是否與超自然的精神世界絕對互斥呢?理性主義就代表了西方哲學的全部嗎?理性真是無所不能至高無上嗎?下麵我們就來討論這些問題。


沒人懷疑古希臘的柏拉圖是西方理性主義的偉大奠基者。那麼柏拉圖的哲學思想,主要有哪些內容呢?——作為獨立存在的精神實體的理念絕對而永恆,間接的「理念世界」先於客觀事物而存在並由此派生出直接的現實世界(理念論);人的知識是靈魂對過去在「理念世界」中所見之法的回憶(回憶說);理性靈魂不朽……這裡面找不到庸俗唯物論和庸俗唯理論者特別需要的東西。


從奠基者說到近代理性主義的集大成者,就要拜訪喬治?黑格爾(1770~1831)。如所周知,黑格爾哲學的核心是「絕對理念」。他認為早在世界形成之前,就存在一個「絕對理念」,自然界和人類社會皆由它演化而來,世上的一切都是它的表現。因此這個「絕對理念」,就是世界的本元。「絕對理念」經歷了三個階段:邏輯階段、自然階段和精神階段。與之相對應的是黑格爾的《邏輯學》、《自然哲學》和《精神哲學》三大名著。在《精神哲學》中,黑格爾考察了處於發展最高階段的「絕對理念」,也就是克服了與己相背的物質外殼和自然外殼之後的精神。黑格爾說:「精神的發展是自身超出、自身份離,並且同時是自身回覆的過程。」這個過程,又經歷三個階段,即主觀精神階段、客觀精神階段和絕對精神階段,分別構成《精神哲學》三篇的內容。


最後,黑格爾甚至把宇宙和上帝、哲學和宗教等而視之,他說:「哲學除去上帝以外,沒有別的對象,因而它在本質上是唯理的神學,也是為追求真理而對上帝所持的始終不渝的崇敬。」(其實早在《邏輯學》裡,黑格爾就講過:「絕對理念的內容就是上帝的啟示,展示出來永恆本質中的上帝在創造自然和一個有限的精神(人類)之前是怎樣的。」)這些話乍聽起來似乎和理性不沾邊,但從沒人敢懷疑其智商水準和精神健康狀況的黑格爾口中說出來,就十分耐人尋味了。本是對中世紀宗教神學的反叛的近代理性主義運動,到頭來竟落得個向形而上的精神信仰欣然復歸的下場,此中玄機,難道不值得過於衝動的佛學研究新銳們深思嗎?

說叔本華(1788~1860)是唯意志論的創始者也好,說他是主觀唯心主義者、悲觀主義哲學家也好,不管怎樣,近代西方非理性主義的先河,是由他開啟的。叔本華認為,理性只不過是人類實現非理性的衝動、滿足非理性的要求、精化非理性的感觸的一種工具。正因為人的本質不是理性的,所以世界在本質上也不是人的理性對象,而是人的非理性對象。理性所把握到的,不過是世界的表面現象,只有非理性所觸及和經驗的,才是真實的本質世界。


叔本華所謂的非理性,具體是指意志。他認為,用純理智的目光去打量世界時,根本無法發現世界的意義究竟來自何處,只能看到一堆沒有意義的表像。唯有意志,才是「認識整個自然內在本性的鑰匙」,離開內在的生存意志這把鑰匙,任何一個物種都無法解開外物對它究竟有何意義這個自然之謎。


德國古典哲學的奠基人康得曾指出,純粹理性不能把握物自體,因而物自體是不可知的。叔本華在此基礎上進一步指出,能克服純粹理性侷限的正是意志。他認為,在人面前有兩重不同的世界,一是作為理智對象的表像世界,一是作為意志對象的意志世界。表像世界只是意志世界的表現形式,其本質是意志,意志才是真正的自在之物。「任何人都能看到自己就是這意志,世界的內在本質就在這意志中。同時,任何人也能看到自己就是認識著的主體,主體所有的表像即整個世界……在這兩重觀點之下,每人自己就是全世界,就是小宇宙。」(引自《作為意志和表像的世界》,下同。)

整個自然界和人類社會,都是意志的衝動的表現。意志進行這種「客體化」的最低一級表現,即是最普遍的自然力,如萬有引力、電磁力等。生命是意志「客體化」較高級別的表現,其巔峰是人。人不僅具有完整的人格、顯著的個性,還具有了從生命意志中分化出的意志的對立面——「理智」。本來,理智是為意志的實現提供照明的一種輔助性工具和手段,但是,理智一經出現,就發現人原來註定要死。死亡是威脅人類的最大災禍;人生的最大恐懼來自對死亡的憂慮。在註定要發生的死亡面前,蓋世威名、高官厚祿、絕頂聰明、傾國佳人等一切都無濟於事。這樣,人的一生就好像在吹肥皂泡,明知遲早要破,可還是在吹。不但吹,還要比誰吹得大,吹得五光十色,吹得富麗堂皇。為此,就免不了要挖空心思、碌碌奔營,然而心下卻明明白白地知道這個肥皂泡遲早要破。人生如斯,豈不苦哉?

人的意志是生存,而人的表像結局卻是死。人生的悲劇就在於人生的最後結局不是意志的最高目的,而是相反。因此,叔本華說:「我是人,因而痛苦對於我是必然的。」

要從根本上解除痛苦,叔本華認為必須溯本求源,對生命意志進行否定。這種否定分三個層次:

一、「自願的、徹底的不近女色是禁慾或否定生命意志的第一步。」

二、欣然接受任何損失,自願造成非偶然的、非被動的貧苦。


三、最高的否定是絕食而死。這和被迫的自殺不同,而是對帶來根本痛苦的生命意志這個壞傢夥的最自願、最徹底的否定,因為連生物攝取營養的基本意志也否定了。


否定生命意志的根本目的,就是取消一切級別上的無意義的客體現象,從而回歸於「無」。「最後的基本形式主體和客體也都取消了,沒有意志、沒有表像,沒有世界。……於是留在我們之前的,怎麼說也只是那個『無』了。」

我們無法斷定叔本華哲學有沒有受到佛教的影響,以及受到了多大的影響,但他本人顯然是對佛教懷有好感的。他在《論充足根據律的四重根》中說:「但是假如我們最後把注意力集中到追隨者最眾的宗教上,那麼就這一方面說,最重要的首推佛教,我們再也不能閉上眼睛忽視這樣一個事實:正如它是唯心論的和禁慾主義的,它還是堅決徹底的無神論的;而且其思想程度達到了無論何時出現了十足的有神論都會引起它的僧侶的極端厭惡。因此,在阿瓦的佛教高僧遞交給天主教主教的一份文件中,對於『有一個創造世界和萬物的存在,唯有他值得崇拜』這一教義,就被算作六個邪惡異端之一。……他一點都不明白這些高僧竟是無神論者,所以總是問起至高無上的存在,問他們是誰創造了世界等問題。於是他們答道,沒有比佛陀釋迦牟尼更高的存在了,他是全勝全善的,雖身為王子,卻甘願乞討,終生宣講他的崇高教義,拯救人類,使我們從不斷輪迴的痛苦中解脫出來。……《純粹理性批判》給予這種有神論以最嚴厲的抨擊——這就是為什麼我們的哲學教授們匆匆把康得擱置一邊的原因;但假如這部作品出現在佛教流行的國家,無疑會被看作為一部富有啟發性的著作,用來更為徹底地駁斥異端邪說,有益於證實正統的唯心論——主張呈現在我們感官的世界完全是表面的存在的學說。」在其他文章中,叔本華還明確表示,除了絕食而死,「像印度佛教徒一樣修行」也是解脫苦難的良策。


從叔本華思想中,我們看到了一位哲學家對苦諦、世間虛幻性以及佛教價值的敏銳直覺。


不管說再多,一切哲學思想最終都要落在「人生」這個根本命題上。近代理性主義和近代科學對人生是持樂觀態度的,認為沒有理性和科學解決不了的問題。叔本華思想對人類的貢獻,主要不在於它建立了什麼,而在於它重估了人生的價值,並且毫不猶豫地打破了理性和科學至高無上的神話。


如果人真是生活在一個理性主義所描述的井然有序的機械世界中,一切都按著固有的規律死板地運轉,那人就只能聆聽和尊奉這個世界對人所下的命令,零件化的人的最高價值,只能體現在被動順從理性世界規律而一代接一代地犧牲。但是,一旦冰冷的理性規定失去原則意義和終極價值,一旦人和世界的主次、本末關係掉轉,那麼,生活在這個世界上的有意志的人,便有了可能發展一種自主自決的更加積極的生存方式。唯意志論的進步之處,就在這裡。


但是,植根於西方哲學及整個西方文化的二元對立的思維模式,使叔本華不可能真實悟入平等無諍的勝義實相,更不可能為世人提供一套有效的解脫法門。因此他只能無奈地說:「意志愈是激烈,則意志自相矛盾的現象愈是明顯觸目,而痛苦也愈大。」事實上,只有空性智慧,才是人法二執、煩惱妄心的有效對治法,然而認識到這一點,對於十九世紀的西方人來說,的確不太容易。再加上不瞭解有情生命無始輪迴的真相,所以唯意志論的鼻祖最終得出一個純悲劇性的結論,也就在所難免了。因此,西方人仍然沒有在他的幫助下,擺脫哈姆雷特式的矛盾——「活著還是死去,這的確是個問題!」

開創精神分析學的佛洛德(1856~1939),進一步打破了理性主義對人類精神世界的統治。他在醫療實踐和理論研究的過程中,敲開了內心深處隱秘的「無意識」王國大門,提出人類的精神世界是由意識、前意識和無意識組成的三重動態結構,無意識是精神活動本質的、主要的內容,而意識則如同海面上的冰山一角,僅是淺層的表像部分。各種本能的衝動擁擠在無意識世界,力圖衝入意識世界,前意識則像接待室或員警,對其進行逐個審查,只有經審查合格的本能衝動才能進入意識世界,以理性思維的形式表現出來。


弗氏還揭示出思維和存在之間的不一致性,認為我們所意識到的往往不是真實的存在,人們常常生活在一個虛幻的、扭曲的、自欺自慰的世界裡。所謂理性,不過是無意識世界裡的原始本能衝動的合理化而已,因此許多騷亂、野蠻、甚至殘忍的原始衝動都披上了理性的外衣,理性的力量愈強,人類進攻性內驅力的危害也就可能愈大……

總之,用無意識理論繼續破除理性的神話,讓人們不再迷信「理性統治世界」之類的傳統觀念,是佛洛德精神分析學的積極方面。阿德勒、榮格、弗洛姆等人繼發推動的新弗洛伊德主義,從不同角度對弗氏思想的合理成份作了發揚。


通過上面的簡要介紹,至少可以得出以下幾點結論:

一、西方理性主義與超自然的精神世界並非絕對互斥;

二、理性主義本身具有嚴重的缺陷和侷限性,不能簡單斷定為探索宇宙人生奧秘的唯一和最高的方式;

三、西方哲學並非一直由理性主義一統天下,近、現代的非理性主義思潮值得關注;

四、歸根結底,西方哲學並沒有對人生的意義給出令人信服的說明,而一個沒有發現意義的人生,註定是失敗的;

……

根據佛教唯識宗的觀點,有情生命完整的精神世界擁有八個部分,亦即眼識、耳識至阿賴耶識的八個識;外部世界皆是有情內在心識的幻現,所以不存在實有外境;前七識亦源於第八阿賴耶識;理性思維不過是第六意識的明晰活動,僅屬於精神世界的一個淺層部位;究竟解脫需以悟入八個識(特別是阿賴耶識)的不生滅本性為前提……

如此深刻、系統的論述,不僅在理性主義中,而且在非理性主義中也找不到。雖然非理性主義在很大程度上打破了理性(第六意識)的絕對統治局面,並對人在世界中的地位和意義進行了重估,但其所用工具,仍未能超離意識分別之外。要深入挺進奇妙的精神世界,這顯然是不夠的。也就是說,僅僅通過意識心來探索超意識的精神世界的奧秘,存在著先天局限性。物質工具和儀器日新月異,但更為關鍵的內在工具卻亙古不變,這難道不是個問題嗎?要知道,意識分別心在佛教中是被稱為「輪迴之根」並當作斷除的對象的,拾起人家遲早要丟掉的東西沾沾自喜耀武揚威,恐怕不太體面吧!所以從這個意義上講,不知「勤修戒定慧,息滅貪嗔癡」的一切流派和時代的西方哲學家、思想家,都是我們佛教徒所應憐憫的對象。


比如精神分析學,儘管它在揭示人的精神世界方面較舊的觀念有了很大突破,但顯而易見,無論是在理論的嚴密性還是對實踐的指導性上,它都無法和佛教相提並論。事實上,非理性主義學說大多具有相當程度的猜測性和隨意性,在探索的深度上也有所不足。相比之下,如果說佛教是世界上最先進、最系統的心理學和精神哲學,應該是毫不過份的。


心理醫師主要從病理角度來認識精神活動並給予治療,在這方面他們發展了豐富的經驗,現代社會也對其從事的工作給予了充分肯定。而佛教則主要著眼於積極開發精神世界的巨大潛能,以從根本上全面提升生命的質量和價值。或者從另一個角度看,也可謂佛教是根治眾生無明煩惱痼疾的良醫妙藥,其顯著的療效有目共睹。所從事的事業如此相似,但為何一者廣受歡迎和敬重,一者卻倍受曲解和詆毀呢?這公平嗎?

也許是因為佛教的「治療」和「開發」太過徹底、太過神奇了(比如說,在兩千多年前就重估了人和世界的本末、主次關係,打破了對時空、自然力等「頑固地堅持著的幻覺」的原始崇拜,提供了極具可操作性的解脫法門),故此遠遠超出了世人基於日常經驗和學科知識而形成的心理承受力上限。然而,徹底和神奇竟然成了罪過,這畢竟是和現代社會的開放型文化生態相衝突的。


人們沒有完全套用物質學科上的透明度和普適性,以及定量分析實驗等,去刁難叔本華的唯意志論哲學,也沒有嚴格地用這些標準去要求精神分析學或心理治療學,那又為何要對同樣立足於精神層面的佛教說三道四呢?如此扎眼的「雙重標準」,恐怕也不是現代文明社會所允許和提倡的吧。

即便從世間學術講,把自然科學或社會科學、物理學或心理學、理性主義或非理性主義等某一領域內的規律和觀念機械移植到與之相對的另一領域中使用,也會被人笑話。那麼,完全用世間二元對立的僵化觀念,來裁定致力於徹底解凍心、物束縛的超世間的佛教,難道沒有不妥之處嗎?

再仔細打量一下理性——第六意識的「傑作」。


從根本上講,理性主義所持的樂觀態度建立在對如下事實的漠然無視之上,即零件化的人對一個日益精密而枯竭的冷冰冰的機械世界的永恆被動隨轉。儘管用認識規律、運用法則等漂亮詞句,可以起到一定的自欺自慰效果,但從迷夢中醒來的理智卻必定發現,所謂的主觀能動性、積極參與只不過是對外在的、冰冷的機械世界更高形式的馴服而已,人和世界機器永不能「打成一片」。既然人是最核心的哲學命題,那麼人與世界的這種二元對立的矛盾關係,就成了庸俗唯理論和庸俗唯物論者永難掙脫的噩夢。


有一種十分流行的「還原論」認為,只有物理過程是實在的,其他一切過程都可以而且應該還原到物理的水準上。例如,什麼叫生氣呢?照還原論的說法,生氣無非是指這樣一些物理現象:某人臉上的毛細血管變粗了,臉的顏色變紅了,心跳的頻率加快了,語音的分貝值提高了,呼吸急促了……對於良辰美景、大小事件,亦無不可做此般分析。但這種純粹的科學和理性原則,真能滿足人類健康精神生活的全部需要嗎?顯然不行。有人曾經感嘆道:不論在什麼場合,想要掃興煞風景的話,就給它一個科學的註解!這說明在現實生活中,科學和理性也有討人嫌的時候。熟悉科技史的人都知道,不少發明、創造的關鍵突破口,往往不是嚴密的邏輯思維打開的,而是得益於靈光一現的所謂「直覺」。已經有越來越多的人士從科學直覺中,認識到了人類超理性的精神世界的神奇和重要。愛因斯坦算得上一個頂講理性的人了,可他的小提琴拉得同樣精彩。此外,許多大畫家、大音樂家、大詩人等進行藝術創作時,也常常把捨棄有意識的造作放在重要位置上,儘量讓自己沉浸在自由的原始生命沖動中,這樣好的作品才能夠產生。「李白鬥酒詩百篇」,「張旭三杯草聖傳」,大概說的就是這回事吧。

因此,如果絕對迷醉於理性思辨的作用,不僅不能給人類帶來永恆的快樂和幸福,反而有使人性庸俗化的危險。現代人煩躁、麻木、自私、空虛、絕望等負面情緒的氾濫,不能不說和這種庸俗化有著莫大關係。當世界無非是一些強子、電子等的冷漠運動,自己的整個生命,也無非是幾十千克的碳水化合物,再加上若干毫伏的神經電脈衝傳遞和荷爾蒙在毫克數量級上的波動的時候,一個人還能有點什麼想頭呢?

進一步分析還可會發現,理性思維具有深層的固有缺陷,這使它在終極層面上表現出無能和無義。譬如,意識分別心慣於耽執唯一正確的結論(執相而求),當它肯定某一點時,就等於同時否定了其他無窮種可能。佛教因明學也講到,一位補特伽羅的相續中不可能同時生起兩種以上的分別識。全面認知事物真相的能力,不能不因這種頑固的排他性而深受影響。《金剛經》雲:「爾所國土中所有眾生若干種心,如來悉知。」這般無餘照見盡所有法的智慧境界,顯然就不是機械執相的有漏分別心所能奢及的。對於現空雙運的勝義法界,凡夫分別心更易產生狹隘偏墮:或者耽執實有的顯現法,對空性畏而遠之;或者偏愛一個「空」字,與顯現法勢不兩立。問題還不止於此,根本見解的偏謬,往往還會給驕狂愚癡的小人以莫大的鼓舞和激勵,慫恿著他們勇敢地站出來展現自己的無知,將佛教界攪個天昏地暗。在這方面,印順、蕭平實的悲劇就是典型的例子。


意識分別心最大的毛病,是它了知對境時,頂多只能做比量的推測,而無法現量照見諸法自相。其他很多問題,實際都是由此引起的。既然是伴隨著根本無明所做的間接推知,就難免會出現偏差,所以在《釋量論》中,法稱論師甚至直接指出,在最究竟的意義上,分別心皆是錯亂的。對於這一點,應當引起足夠的重視。


從所探索的宇宙人生真理看,其玄妙性也遠遠超出了舊時觀念的先驗設定,許多現象和活動,實際並非總是有著唯一正確的坐標或軌跡。這個情況也對傳統理性認知行為構成打擊。譬如,根據量子力學的「測不準原理」,我們對一個物體曾經有過怎樣歷史的認識,是取決於現今的測量方式的。在引力透鏡的實驗中,如果作干涉觀測,我們就要說光子曾經走過兩條路徑;如果作計數觀測,我們就要說光子曾經走過路徑1,或者路徑2。本身來講,干涉觀測裡一個光子走兩條路的情況,已經很奇怪了,而利用類星體來做引力透鏡實驗時,問題變得更加尖銳。因為在天體尺度上,光的傳播時間動輒以億年計,我們今天觀測到的從遙遠類星體發出的光子,是人類尚不存在時就上路的,可這些光子到底走過了兩條路徑,還是只走過一條路徑,卻取決於我們今天做怎樣的觀測!也就是說,現在的行為影響到過去。這便與傳統的時空、因果等「理性」觀念產生尖銳矛盾。類似的許多事例表明,對於眾生內在習氣成熟而似現的虛幻莫測的器情世間,若拿簡單的「是」、「非」、「有」、「無」、「一」、「多」、「先」、「後」等傳統理性概念加以終極裁定,這本身即是最不理性的行為。


這讓人聯想起禪宗的那個著名公案。說的是有兩人來到一位大禪師面前辯理,他們持著針鋒相對之見。當一人講述了自己的意見後,禪師對他說:「你是對的。」另一人表述了相反意見,禪師也說:「你是對的。」這時,禪師身邊的侍者沉不住氣了,提出他的疑惑:「師父啊!他們兩人的觀點是完全相反的,怎麼可能同時正確呢?」師父轉頭向他說:「你是對的!」

同一個對境,比如說一碗水,地獄眾生見為鐵汁,餓鬼見為膿血、天人見為甘露……,觀待有情不同的業力和心識會有不同的顯現和感受。大乘佛教對這個問題所作的深入探析,精妙地揭示了宇宙人生的深層奧秘。要悟入個中玄機,首先必須對離戲大空性生起定解。事實上,正是驅逐了實有自性的大空性,給世界和生命帶來了神奇的自由度、可塑性和昇華前景。而現空大雙運的勝義實相,恰恰是習慣做機械僵化的割裂、取捨的意識分別心最無法直接趨入的境界。


理性還有條脆弱的「軟肋」,就是受著有漏五蘊的束縛。天才和智者淪為精神錯亂的狂人,這種事在歷史上並不少見,今天的任何一個正常人,也無法保證自己不會因一場意外事故而立即變成失去意識的植物人。甚至稍微睡眠不足、營養不良或情緒不佳,也會使思維的效率和質量大打折扣。更不幸的是,一旦死神降臨,那麼即便全世界最偉大的理性家或學術權威的屍體,將連一道最簡單的四則運算也解不出。當然,從佛教的輪迴觀念出發,我們也不敢完全否定一個講理性的學術權威來世變成一個聰明伶俐的旁生(如寵物),並於其同類中享有相應的體面和尊嚴的可能,但是,前世曾讓他躊躇滿志的人的敏銳思維卻畢竟再也找不回了。這個殘酷的事實讓人意識到:原來驕橫慣了的理性思辨自己尚為受制之物,它本身就是需要憐憫和拯救的對象。

我們知道,依靠系統內部的力量,是無法直接超越該系統本身的——比如不能通過用手抓起自己的頭髮升離地球。既然這樣,那麼完全借助有限的、終將死亡的世俗分別心,又如何能令人徹底超離有漏世間,或者對(萬一)有能力超離此世俗系統的偉大精神法門作出終極評判呢?由此可以看出,絕對倚賴物質科學和意識分別的探索行為,實際一開始就已悄然設定了一個預設前提——即絕對不存在超越平凡現實和既有心智慧力的終極真理與解脫境界!請學術研究者們捫心自問一下:這樣的先驗設定,到底是理性的呢,還是反理性的?

現在我們看到,有一個巨大的陰影,不僅困擾著叔本華以來的非理性主義,也緊緊地困擾著理性主義,那就是「註定的死亡」。


許多時候,子孫和精神遺產(如名字、書籍、音像等),成了臨死者的寄託。這些相關資訊的確可以暫時留下一些痕跡,證明死者曾經作客人間,從「大丈夫不能流芳百世,亦當遺臭萬年」等語亦可看出人們對此的強烈執著。但實際上它們仍不值得過於信賴,因為歷史和社會中的廣義的「熵定律」,一直在致力於將人們辛辛苦苦地構建起來的秩序和功名無情地抹除。譬如,到而今,先秦諸子百家的名字和學說,對於大多數中國人來說已然相當陌生了。更不堪設想的是,如今我們覺得頂重要的世界五千年文明史,在五十萬年(僅約為地球未來壽命的萬分之一)之後的大學歷史教材上,還能佔據幾行文字(或幾個字節)的資訊空間呢?說得再極端些,不管這個宇宙的最終歸宿是趨於絕對熱平衡狀態的「大熱寂(熱死)」,還是因足夠多的「暗物質」的引力作用而收縮、坍塌,無論如何,就明治朝以來長期盤踞佛教學術研究者腦海的庸俗唯物論和庸俗唯理論來看,這個宇宙的這個地球上曾經出現過的一切文明資訊和生命資訊,都將被徹底地、不可逆地抹除。雖然不排除在繼生的新宇宙裡出現高級智慧生命的可能,但遺憾的是,迄今尚無足夠「理性」的理由能讓人相信,他們將有能力通過物質儀器和科技手段等純「理性」操作,「考證」出前一個宇宙裡不甘湮滅的文明和生命的曾經存在。(退一萬步說,就算他們擁有這種近乎神奇的「考證」本領,又有什麼可慰藉的呢?我們總不能將自己的生命價值最終寄託在一個接一個必將毀滅且越來越縹緲的外部了知之上!)

一想到我們現在覺得頂重要的一切社會、歷史、科技、文藝等資訊都將被幹脆俐落地徹底抹掉,並永不得發掘和解讀,就難免讓人洩氣。因為這意味著,曾經統治過古羅馬帝國的到底是亞歷山大還是漢尼拔還是渥大維還是拿破崙,微軟公司生產的到底是計算機軟件還是水果罐頭還是高級香水,狂謗密宗的到底是蕭平實先生還是蕭平實女士……,乃及這個宇宙的這個地球上有沒有出現過一種被稱作「人類」並曾積極探尋過自己存在意義的「小蟲蟲」,這一切的一切從長遠和本質來講,都是沒有任何區別和意義的。


如此淒慘黯淡的大毀滅、大丟失前景,是缺乏宗教情懷的庸俗唯物論和庸俗唯理論者實際已經為人類描繪出的最後終點。一切(特別是生命和文明的)資訊和痕跡的不可逆轉的大丟失,所帶來的鑽心的痛,是任何一個有著生命意識和文化良知的靈魂都無法負荷的。不曾想,西式的物質文明的虛假繁榮所勒索的代價,竟是這般慘痛和高昂!不曾想,物質科學和純粹理性賞給它的崇拜者的禮物,竟是最尖銳的精神傷害!不曾想,最洋氣的考證之術,也有它徹底失敗的時候。

如果真是一個忠貞不渝的學術研究者,在面對自己(以及一切事物)存在過或是未曾存在,以這樣的方式存在過或是以其他任何一種方式存在過(比如當乞丐或是當學術權威,活了一歲或是活了一百歲),從長遠和本質來看這當中均不存在任何有效區別的殘酷局面時,沒能做到精神分裂或是憤而自殺,已是莫大的恥辱了,哪還有什麼資格坐在我們面前春風得意地暢談夠講「科學」和「理性」的佛教學術研究呢?。

或許有人想,過程重於結局,只要曾經瀟灑走過一回,亦可無怨無悔了吧?可實際上,這種想法早已違背反傳統的佛教研究新銳們所堅信的庸俗唯物論和庸俗唯理論原則,是在向一種不可言喻並且拿不出任何數學模型和量化指標的「個體精神感受」求救了。所以除了大丟失、大抹除,及其對人類追求永恆的原始生命渴望所造成的致命打擊,淺薄庸俗的佛教學術研究絕不可能給人類帶來什麼更妙的東西。


現在我們終於知道,為什麼永恆對於人類是如此重要了。沒有永恆,就沒有一切,這的確是個硬道理。康得(1724~1804)對於此理,似乎有所了知。一方面,他通過理論理性(純粹理性)對超驗形而上學的批判「殺死」了上帝,另一方面卻又巧妙地運用跟意志相關的實踐理性使上帝「復活」過來。康得認為,思辨的或理論的理性與科學知識有關,然而人卻不可能只滿足於科學知識及認知自然界,對人類來說,更重要的是人生的價值和倫理道德。但現象界卻存在固有的矛盾,「我們縱然極其嚴格地遵行道德法則,也不能因此就期望,幸福與德行能夠在塵世上必然地結合起來,合乎我們所謂至善。」因此康得提出,必須假定靈魂不朽和上帝存在,營造出一個永恆的超驗世界,才可能實現德行與幸福完美結合的至善。所謂靈魂不朽,是假設有理性的存在者的存在和人格無止境地延續下去,否則個人肉體的短暫無法趨於至善;所謂上帝存在,是假設一個全善的上帝是自然的原因,他令自然包含德的目的性,從而使自然界向道德世界過渡和進步。這樣,至善才可現前。


乍聽起來,這一而再的「假設」顯得不無怪異。但如果把它看作是對永恆的妥協和渴求,就不難理解了。


佛教與崇奉上帝的西方宗教有著本質區別。佛教徒不相信自己和這世界是某個高不可及的創造者的作品,更不相信所有眾生的命運都被動地掌握在某位主宰者手中,並需無條件接受其擺佈和審判。佛教徒知道,自己所造的業,就是導致自己後時感受快樂或痛苦的因,山河外境等「器世間」則由眾生共同的業所感召。至於所敬奉的佛菩薩,嚴格來講,實際是教導他們如何斷除引發生死輪迴的業以及驅使自己造這業的無明煩惱的精神導師。所以在佛教中,並沒有與上帝等神靈具有直接可比性的概念,從某個角度不妨說,每個眾生自己就是自己的上帝,自己就是自己的主人。故此普通意義上的一神論或多神論,實際都與佛教不相干。


一方面,我們可以把佛菩薩理解成已在精神修煉之道上獲得巨大的乃至圓滿的成就的先行者,這樣他們便以榜樣和過來人的姿態出現;另一方面,大乘佛教徒更樂意從究竟的角度看問題,這樣佛菩薩就成了自己內心無始本具的原始智慧光明的投影和外現,接受他們的指導則等於響應心靈深處的原始召喚。不管怎樣,像上帝那樣高不可攀的外在偶像,不是佛教徒所熟悉的文化現象,而像佛教這樣徹底打破了割裂性的偶像崇拜並賦予每位眾生無限的生命價值和精神能量的「宗教」,在世界上恐怕也是不多見的。所以西方人對(他們所熟悉的)宗教和上帝的批判,基本都和佛教不沾邊,他們從皮相上對佛教與其他宗教、文化所作的比對性研究,也意義不大。


儘管康得有關上帝的假設在佛教中,派不上用場,但卻絲毫不影響佛教擁抱永恆。因為佛教認為,「頭上的眾星的天空」和「心中的道德的法則」,並不是割裂的他體實法,外在的自然界不過是眾生心識和業力的幻現而已。佛陀所宣說的把自然和精神統一起來的終極真理,為所有眾生實現一勞永逸的昇華和回歸,趨入真、善、美三位一體的自在永恆的平等大法界,提供了可能。


總而言之,一種永恆的超自然的精神世界,是實現生命價值的理論前提。(按康得的意見,即便通過「假設」也必須把它營造出來。)古來無數人格高尚的佛門大師的切身經驗,則從實踐上證明瞭這種神聖玄妙的精神世界及其實證法門的可靠性。


彌勒菩薩在《寶性論》中講道:倘若眾生沒有佛性如來藏,便不會對三有輪迴生起厭離心,對寂滅涅槃生起希求心。基於同樣的原理,可以說:倘若人們心靈深處從來就沒有一個祥和自在、完美永恆的精神家園,又怎會對大丟失、大抹除的結局倍感委屈和悲憤呢?又怎會對「我是誰」、「生命的意義」等古老問題如此沈醉呢?

許多人士信仰佛教,並不是單單為了多學一些知識,或者逃避現實,而是因為不能抗拒一種親切的精神震撼和似曾相識的內在呼喚。如果佛教學術研究者們能對這些真誠的感動給予足夠的敬重,對生命意識的覺醒產生一定的共鳴,那麼他們對佛教的看法,想必會和明治時代的老前輩們大有不同!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:36:58 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(6)

人類需求的重點,從物質轉回精神,是時代的大趨勢。這為我們闡揚人性和生命的終極價值,釐清東方文化和西方文化、物質文明和精神文明的關係,進而理直氣壯地替佛教正名,提供了良好的契機。可以相信,隨著生命意識的覺醒和科學神話的破滅,源自殖民地時期的盲目崇尚,以及曾經大行其道的機械世界觀、庸俗唯物論、庸俗唯理論等現代迷信,都將重新受到審視。皮之不存毛將焉附,失去生存土壤的反傳統的佛教學術研究,也就氣數已盡了。


近現代科學技術給人類帶來表面的物質繁榮的同時,也造成了可怕的負面影響,人在飛速運轉的精密物質世界中已經越來越找不到自我的價值。科學技術對兩次世界大戰的巨大損失所作出的「貢獻」,至今讓人記憶猶新。如今,個人的嗔恨力毀掉一座城市乃至一個國家的危險,也與日俱增。有人拜訪愛因斯坦,請他對第三次世界大戰的情景作個預測,大科學家幽幽答言:我無法告訴你第三次世界大戰的情景,但我可以告訴你第四次世界大戰的情景,那就是使用石塊和木棒!人類理性鑄成的科學技術這把雙刃劍,能否規規矩矩地接受理性主人的揮舞,不惹事生非,可真是越來越說不準。


高速發展導致的資源急劇枯竭,也成了全球性的危機。早在1972年,馬薩諸塞理工學院的鄧尼斯?米都斯領導的一個十七人小組,就向羅馬俱樂部提交了一份題為《增長的極限》的報告,對當代西方增長癖文化進行了批判。報告指出,由於地球的能源、資源和容積有限,人類社會的發展和增長必然有一定的限度。用倍增的速度去求得經濟和社會的發展,必然會使物質和能源供應達到極限,給人類帶來災難。


美國學者裏夫金和霍華德撰寫的《熵:一種新的世界觀》一書,是繼之出現的極有影響的一部批判西方物質文明的力作。該書把「熵」這個物理學概念廣泛運用於哲學、心理學、經濟學、政治學、社會學等眾多領域,對引發「高熵文化」惡性氾濫的牛頓-笛卡爾機械世界觀進行了猛烈抨擊,嚴厲駁斥了鼓吹不斷高速增長的西方傳統思想。作者借助有力的理論和事實指出,科技進步並沒有給人類帶來所希求的美滿生活,更多的卻是垃圾、混亂、困擾和危機。


在牛頓機械論世界觀看來,世界是一部大機器,它呈現出我們在星球運動中所觀察到的那種井然有序的規律。一切都只是運動中的物質,完全可以用數學公式來精確度量,連人也只是機械世界中的物理現象而已。正是這種傳統世界觀直接導致了物質享樂主義的惡性膨脹和人類對自然界的掠奪性開發。佔世界人口百分之六的美國人為了維持其生活水準,要耗費掉約三分之一的世界礦物資源年產量,就是個典型例子。因此,如果西方式的發展得到普及,那麼全球性的環境污染和資源枯竭等問題,將不堪設想。


要避免這些問題,尤其是要弄明白人類生存的合理方式和價值取向,進行一場世界觀的深刻反省和變革勢在必行。該書就此講道:

「我們現代的世界觀大約是400年以前形成的,儘管此後得到了極大的提煉與修正,但許多方面仍保持了它的雛形。我們生活在十七世紀牛頓機械論世界模式的影響之下。」

「這是一個機器的,而不是人的世界觀。機械論模式的建築師們把萬物的質從它們的量中分離出來並排除在考慮之外,從而使他們的世界變成了一個完全由沒有生命的物質組成的冷冰冰的世界。從一個純物質世界到一個物質至上的世界,僅一步之遙。……人們把歷史看成是不斷進步的過程,它把社會從雜亂無章的狀態帶到了牛頓的機械論世界觀所闡述的井然有條、準確可靠的狀態。


有兩個人立刻開始尋找這些普遍規律與社會運行之間的關係。約翰?洛克把政府和社會的活動同世界機器模式聯繫了起來。亞當?斯密則在經濟領域裡進行了同樣的努力。


……男男女女就這樣遭受到了培根、笛卡爾和牛頓讓自然遭受的同樣命運,淪為在冰冷的機械的宇宙中與其他支離破碎的物質發生關係的純物理現象。……如果從今天生態學的角度來看洛克的觀點,那麼我們難免會惴惴不安,因為洛克不給地球上每條河流安上水壩,不讓每個自然之謎一覽無餘,不把每座高山敲成碎片榨出石油,他是不會罷休的。洛克的唯生產力論和唯物論觀點如此刻板……亞當?斯密與洛克如出一轍,堅信人類活動的基點是物質的私益。既然人不為己天誅地滅,那麼社會就不應該妨礙他們追求物質利益,譴責他們的自私自利。……任何把道德強加於經濟之上的企圖都妨礙了那隻『看不見的手』。」

「阿爾伯特?愛因斯坦曾經苦思冥想:哪一條科學定律是當之無愧的最高定律。最後他下的結論是:

『一種理論前提越為簡練,涉及的內容越為紛雜,適用的領域越為廣泛,那這種理論就越為偉大。經典熱力學就是因此給我留下了極其深刻的印象。我相信只有內容廣泛而又普遍的熱力學理論才能通過其基本概念的運用而永遠站穩腳跟。』」

「熱力學第二定律實質上就是說宇宙萬物從一定的價值與結構開始,不可挽回地朝著混亂與荒廢發展。熵就是對宇宙某一子系統中由有效能量轉化而來的無效能量的衡量。根據熵的定律,無論在地球上還是宇宙或任何地方建立起任何秩序,都必須以周圍環境裡的更大混亂為代價。……熵的定律摧毀了歷史是進步的這一觀念。熵的定律也摧毀了科學與技術能建立起一個更有秩序的世界這一觀念。實際上,它具有說服力地超越現代(牛頓式)的世界觀。這個勢頭與當時牛頓機械論世界觀取代中世紀羅馬基督教世界觀時的那種勁頭極其相似。」

「一個普通男子能產生大約十分之一馬力的力量。牛頓模式的信徒們會說:把這個數字與現代技術賦予一個普通美國人的成千上萬的馬力比一下,那麼誰還會懷疑歷史就是進步,現代人的生活要比古人好得多呢?這樣的思維方法有這麼一個前提,即能量流通越大,社會效率就越高,文明進步就越快,世界就越有秩序。


現在是徹底清除這種無稽之談的時候了。誠然,每一項新技術的發展的確加快了能量提取和流通的過程。但我們不能忘記能量是既不能被產生又不能被消滅的,而是只能從有效狀態被轉化為無效狀態。因此,每一個由加快能量流通的新技術所體現的所謂效率的提高,實際上只是加快了能量的耗散過程,增加了世界的混亂程度。」

「『原來皇帝沒穿衣服!』人們發現技術的真相時會發出這樣的感嘆。一旦我們揭開了籠罩在技術之上的神秘面紗,我們會發現技術所起的只是一種轉化作用。任何人類天才創造出的技術只不過是自然界所蘊藏的能量的轉化器。在這個轉化過程中,能量流過社會和生命系統,滿足了處於非平衡狀態的生命(及其附屬品)須臾間的需要。在能量流通的盡頭,能量被最終耗盡,進入了無效狀態。


……我們還認為技術能給世界帶來更大的秩序。事實又是恰恰相反。熵定律告訴我們,每當一定的有效能量被消耗掉,周圍環境的混亂就會增加。現代工業社會巨大的能量流通,給我們居住的世界帶來了極大的混亂。技術現代化的進程越快,能量轉化的速度也就越高,有效能量就耗散的越多,混亂程度也就越大。


……這便是熱力學第二定律,是無法迴避的。但是,我們還是不理解,為什麼我們越把世界技術化,世界反而越是要出毛病。……技術社會危機指數的增長,是一張通向生命和地球俱告毀滅的單程車票。」

「自從第二次世界大戰後引進控制論和現代資訊論以來,科學家們認識到,收集資訊和儲存知識都要花費能量,因此,就得為熵付出代價。……

這兩個傳說都認為,知識的取代破壞了世界的原始美。當潘朵拉打開寶匣蓋子時,也打開了生活的秘密;夏娃吃了智慧樹上的蘋果,則標誌著一個漫長、痛苦歷程的開端。積累、利用更多的知識使世界陷於更加混亂、瓦解的狀態。


……比如,我們常聽說人體器官對情境的反應比理性化決策更為可靠。或者說,有時,在特定情況下,相信智力不如相信本能。如果問這是為什麼,一般解釋是人的直覺或本能與現實發展更加協調。這是千真萬確的事實,而且同第二定律有著千絲萬縷的聯繫。如上所述,思想過程中步驟越來越多,越來越複雜、抽象、集中,能量的耗費和混亂程度就越加嚴重。人類思想發展史是人類思想越來越偏離生活中的現實世界的歷史。……很奇怪,似乎是我們得到的資訊越多,我們就越難做到消息靈通。作出決策成為難事,而且我們的世界也使我們更加糊塗。心理學家稱這種狀況為『資訊超載』。這個巧妙的臨床術語背後是『熵定律』。發出的資訊越多,我們可吸收、保留和利用的資訊就越少。剩下的能量以耗費掉的能量或垃圾形式聚集起來。這種耗費掉的能量越集越多,確實是一種社會污染,各種精神錯亂症狀也增加了,正如有形垃圾損害了人體健康那樣。


美國的精神病劇增和資訊革命是並行不悖的。……美國的精神病防治人員比員警還多。」

「在多數情況下,我們佔有的東西變成佔有了我們。我們成了附屬品。」

「日益惡化的能源危機也有可能驅使美國武裝干涉中東,引起一場全面核對抗和星球毀滅。……難道我們真會因捨不得他國的廉價能源而甘願發動侵略,並在第三次世界大戰中迅速地用核武器毀掉我們的星球?」(本書問世於二十世紀八十年代初——引者注)

「就在人類竭力繼續增加能量流通的時候,世界總的能源環境卻在日益涸竭,浪費和混亂越來越嚴重。人類要生存,唯一的希望就是放棄對地球的掠奪,轉而適應自然秩序。」

「『很奇怪,就在普通人開始完全相信科學的時候,實驗室裡的專家們卻喪失了信念。我年輕的時候,大多數物理學家都毫不懷疑物理學原理真實地反映物體運動,是由物理學家的等式中的各種實體所組成。』

這些話出自羅素之口。……近300年來,物理學定理被套上了決定論的鋼盔鐵甲,而海森堡卻有意無意地徹底推翻了決定論。在科學上,只要有一個不妥協的例外,就足以使一條定律無效。海森堡(的『測不準原理』)擊中了牛頓科學和建立其上的牛頓世界觀的要害。


……科學家們現在承認,某類特定的初始條件可能導致幾種不同的狀態。他們把早期的決定論定律與新型非決定論定律區別開來。根據後一個定律,每類初始條件的每個可能結果都被定以幾率,這就是最佳測量。……著名物理學家馬克斯?波恩概括了他的同事們在該項研究中遇到的挫折:『我們尋求堅實的基礎,但一無所獲。我們研究越深,宇宙就越活躍,一切都在四處奔散,劇烈振動。』」

「普利高津和他的同事們說,人們過去從經典物理學得到的那種安全感不過是一種幻覺而已。人們不可能像笛卡爾、培根、牛頓想像的那樣去瞭解自然。有種觀點認為,人類可以脫離自然,發現自然的奧秘,並將其作為『不變真理』而控制、改變自然世界。事實證明這種思想是錯誤的。首先,正如科學家尼爾斯?波爾所言,在自然秩序的展開過程中,我們不僅是觀眾,也是演員。不管我們作任何努力,我們終究不能脫離周圍世界;其二,由於我們正在經歷一個不斷變化的、不穩定的宇宙,那種經典物理學決定論的『不變真理』觀念已不能成立。普利高津說:『和那種把世界當作一部自動機的傳統觀點相反,我們又重新拾起了把世界當作一件藝術品的希臘模式。』」

「這種把世界看成是不斷衰亡、週而復始的歷史觀,深刻地影響了希臘人社會結構的觀念。柏拉圖與亞裏士多德都認為變化最少的社會秩序才是盡善盡美的社會秩序。他們的世界觀裏根本沒有持續變化與增長這些概念。說到底,增長並不意味著給世界帶來更大的價值或秩序,而是適得其反。……古希臘人把更大的變化與增長同更大的衰亡與混亂聯繫在一起。他們的理想就是把一個『變化』儘量少一些的世界傳給後代。」(原來西藏人在社會、經濟發展方面的認知和實踐,早就有知音。今後如果還有人想用「經濟落後」、「發展停滯」這些言辭來鄙夷西藏,就應當好生讀讀這本書。——引者注)

「然而我們必須強調熵定律只涉及物質世界。物質世界的萬物都是有限的,一切生命新陳代謝,最終歸於死亡。熵定律雖然統治著時空的橫向世界,但在縱向的超然精神世界裡,它就銷聲匿跡了。精神世界並不受熵定律的專制統治。精神世界是一個非物質範疇,它無際無涯。物質世界與精神世界的關係,就是部分與整體之間的關係:部分在無邊無際的整體中展開。熵定律制約著物質的時空世界,卻反過來又受著孕育著這一定律的原始精神力量的制約。」(把這話和亞瑟?愛丁頓爵士所說的「熵是時光之箭」聯繫起來,可以為理解偉大的智慧生命如何超越時空等「頑固地堅持著的幻覺」提供一種積極的思路。——引者注)

「1977年,舒馬赫在美國講學時指出:我們時代的當務之急是,將來仍然是重興形而上學理論。這項崇高的工作將使我們澄清對下面問題的根深蒂固的認識:人是什麼?他從何處來?人生的目的是什麼?這些是關於人類生存的大問題,幾千年來一直吸引著人們。今天,在我們『早九晚五』的生活裡,這些問題早已被人冷落,而且,由於它們不符合牛頓世界觀為世界作的巧妙、統一的解釋,而被視作是『近代科學出現之前』的事情。然而,往日的大問題註定要在向我們招手的將來的低熵世界裡捲土重來。人類在低熵能源環境中有著迥然不同的人生追求。」

「體現在世界各大宗教中的前人智慧早就教導我們,人生的最終目的不是滿足一切物慾,而是達到同宇宙的超自然統一體合而為一的解脫的體驗。人生的目的是尋找『解放我們的真理』,認識我們的本質,與把生活的一切生靈聯繫在一起的絕對原則取得一致;還有,瞭解上帝。梵語的表達更為簡練:Tat Tvam asi(那就是你)。在生存中理解這個道理,以這種超俗的實在指導我們的生活——這就是因信奉傳統智慧而產生的人類發展。」

「所有傳統的智慧大師無一例外地信奉低熵生活的內在價值觀念。佛陀、耶穌、穆罕默德、以色列的先知們和印度大聖們都為這種樸素的、自甘清貧的、公有的生活起到了表率作用。他們對全社會的教導表達了類似的價值觀念。」

「過去15年裡,美國出現了大量東方宗教實驗活動。今天,50萬以上的美國人是佛教的信徒;有400至500萬人在練習冥想、瑜伽等發源於東方宗教的精神和身體活動。同時,美國也在經歷一場宏偉的福音派新教的復甦……東方宗教的信徒們,特別是佛教徒們,早就懂得把能量流通降低到最低限度的價值。冥想練習是為著減慢能量耗費。一個人將維持人體生存所需的能量降低到最低限度後,他便到達了涅槃或真理的境界。東方宗教早就宣稱,不必要的個人能量耗費只會增加世界的混亂。根據東方教條,只有同周圍世界融為一體,才能達到終極真理。這只有同自然的其他部分建立起統一的關係才能做到。(愛因斯坦:「這種宗教意識的來源,是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。」——引者注)」

……

不僅僅是降低技術含量和能量流通,該書顯然還把生命的感悟和解脫放到了重要位置上。這是進行徹底的反省所必然導致的結論。


表達了類似思想傾向的書籍和言論,在當代西方社會並不少見。限於篇幅,我們就不過多引述了。不過,上面的文字已經可以幫助我們看到當代西方新興思潮的兩個顯著特點:一是對傳統的機械世界觀和科技迷信的反省和批判,二是生命意識的覺醒以及對東方傳統文化(特別是宗教文化)的推崇。雖然這方面的言論和觀點不盡完善、正確,但卻不容置疑地傳達出這樣一個信息:西洋文明一手遮天的時代,已經一去不復返了。

此外,看看基督教人士對時代衝擊的反應和態度,對於我們肯定宗教的價值,特別是增強對佛教的信心,也很有幫助。


從文藝復興以來,基督教就麻煩不斷。由於自身的問題以及距鬥爭漩渦更近,所以它遭受的衝擊也更大。但即便如此,基督教人士仍然沒有輕易屈服,而是十分頑強地展開了抗爭。到目前,已經湧現出新正統神學、新托馬斯主義、現實主義神學、歷史神學、普世神學、文化神學、改革派認識論等許多觀點和流派。


「信仰與理性」是貫穿於宗教哲學史上的基本矛盾,也是所有宗教人士都必須面對的嚴肅問題,圍繞這個核心問題,許多基督教人士進行了深入論述。著名哲學家、心理學家威廉?詹姆斯(1842—1912)講道:「形而上學與宗教領域的真理在於,只有當我們有了關於實在的不可言說之感覺,並早已用於支援某個結論,有關同一結論的可言說之理由對我們才是有說服力的。實際上,到這時我們的直覺與理性才合作,才會形成一些偉大的世界性體系,像佛教體系和天主教哲學體系。我們出於衝動的信念在這裡永遠是揭示真理之原初質地的東西,而我們可用詞語明確表達的哲學,只不過是將信仰翻譯成了顯赫的公式。這種非理性的、直覺的信念是我們身上深層的東西,理性的論證則不過是外表的顯示。本能引路,理智只不過是跟隨。如果一個人像我引用的例證那樣,感覺到有個活生生的上帝,那麼,你的批判性論爭不管多麼前所未有過的高深,對轉變他的信念來說均屬徒勞。」

普世神學的巨擘漢斯?昆指出,從19世紀到20世紀初,思想家們曾一再宣告「宗教的終結」,並期待著用科學取代宗教。今天看來,這只是一種設想或推測,不僅沒有得到證實,而且其方法論基礎是對科學或理性的盲目信賴。他通過對「辯證神學」和「自然神學」的反省,特別是對康得哲學的反省,提出了自己的觀點。漢斯認為,康得哲學留下的啟發在於:拒絕讓純粹理性的矛盾或二律背反進入人的現實存在範圍,這就在信仰證實問題上超越了「純理性」,消除了強制性的論證形式,同時又保留了信仰的內容。但先驗地假定人身上存在著一種冷酷無情的道德法則或絕對命令,又顯得不無牽強,因為證實信仰問題的出發點,實際應該是「作為整體的人」。他強調,信仰之選擇是由一些根本問題引起的,像如何理解人和世界,如何理解現實的不確定性,如何認識現實之終極根據、依憑和目標等等。對於這些根本問題,當然可以採取懷疑論或不可知論的態度。但可以肯定,假如一個人不準備「承認上帝」及其信仰的實際結果,那他永遠不會獲得關於上帝的合理知識。也就是說,一個人只有完全面對現實,大膽獻身於終極之根據、依憑和目標,現實才會以其最終的深刻性展示出來;這時儘管還會存在種種不確定性或懷疑,可信仰者卻能從根本上達到並保持一種確定性或信賴,即體驗到信仰上帝的合理性,使之得到理性的證實。通過「外在的理性」不可能先在理性上強行證實上帝的存在,而與之相對的「固有的理性」是指,能證實信仰的那種理性本來就和「信賴上帝的大膽行為」不可分,即屬於一種「實踐的認識」。在《我為什麼還是個基督徒》(1986年)——該書顯然針對羅素的《為什麼我不是基督教徒》(1957)——中,漢斯?昆講道:「除了這位上帝以外,再沒有別的上帝了!這位獨一無二的上帝是起先的也是末後的,是猶太人和基督徒所共同崇拜的,也是回教徒所祈求的安拉。這種事實對於大衛營協議及最近謀求中東和平的努力,都不是無關重要的。再者,這個實體更是印度教徒在梵天,佛教徒在涅槃,中國人在天或道中所尋求的。」

保羅?蒂利希(1886—1965)在《文化神學》中講出如下名言:「宗教,就該詞最寬泛、最基本的意義而論,就是終極的關切」、「宗教是整個人類精神的底層」。他認為,所謂的科學旨在說明宇宙的結構與聯繫,所用方法是試驗的與計量的。就一個科學的陳述而言,其真理性在於對實在的結構法則加以準確描述,而且這種描述要經得起實驗的反覆證實。所以說,凡科學真理均是有待深化、有待改變的,因為人對實在的把握與表述是無止境的。上述不確定因素,在很大程度上削弱了科學對宗教的發言權。蒂利希特別強調,科學真理與宗教真理不屬於同一「意域」:「科學並無權力幹預信仰,信仰也無權幹預科學。一個意域是不能幹預另一個意域的。」(《信仰之動力》)

耶穌復活等宗教故事,自然也受到現代歷史學家的「考證」和質疑。蒂利希則通過對歷史真理與宗教真理的論述,進行了深入辨析。


執20世紀新正統神學之牛耳卡爾?巴特認為,宗教必須與世界對話,理應在一定程度上對外開放,但過於開放,以致把迎合當今社會及其觀唸作為首要關切,那就不能不說是一大失誤了。若把神學比作是一幢有門窗的建築,上述失誤的後果首先在於:從統統打開的門窗湧入了太多的思想刺激,致使建築物裡的人幾乎沒有時間或熱心來做自己的事情了。這就無怪乎自由派神學家(19世紀神學主流)為什麼在理解基督教真理上沒有建樹。其次,由於外來風氣大受歡迎,可自由刮進來,神學建築裡本應敞開的一扇扇門卻被猛地關上了。因而在自由派神學那裡,關係到如何理解基督教的一系列重大問題,要麼被分解和簡化,要麼被置之不理、丟在腦後。最後,一系列錯誤突如其來,而且是神學在家門裡的過失。問題的嚴重性在於,這些過失不僅早已得到認可,而且還享有生存權甚至權威性。這就使神學對其基本關切的自明性喪失了信心。巴特感嘆道:「(對自由派神學家來說,)值得尊重的教義學才會是可靠的護教論,這一點並沒有記在他們的腦子裡。假如他們自己沒有把19世紀的人看得太認真,那個時代的人倒有可能把神學家看得更認真。就連這種神學的傑出代表人物也一直沒能克服上述侷限,儘管他們可稱為面對世界的典範。這是19世紀神學的關鍵問題所在。」(《19世紀的福音神學》)

「如果想為基督教信仰提供『堅實的』基礎,可實際上這種嘗試會不會抽掉了其真正的基礎呢?19世紀神學沒有提出過這些問題。因此,有人就奇怪了,是否那些最能代表19世紀神學的發言人並非一流的哲學家,而只不過是二流的神學家。這或許能從更深的層次來說明他們傳教工作的失誤。首先按『異教徒』的觀點,以使他們認同基督教事業,難道這種為基督教贏得『異教徒』的方式可行嗎?這種做法能打動『異教徒』嗎?難道要像毒蛇一樣精明,非得先像斑鳩那樣愚蠢嗎?」(同上)

自由派神學的方法論原則就特徵而言是人本主義的;而人本主義是文藝復興以來西方社會的流行思想。巴特認為,正是這樣一種強烈的人本主義傾嚮導致了整個19世紀宗教思維的平庸、貧困乃至危害。他直言不諱地說,既然是宗教,當然就應該是「神本主義」的,唯因如此,才可給人類帶來希望和救度,並由此體現出自身的價值。所以在巴特眼中,「理性」並非單純作為人的一種認知能力而被排斥、而與信仰無涉,更值得深思的一面在於:「理性」是作為一種隸屬於庸俗的人本主義或人類中心論的方法論傾向來加以否定的。


觀察基督教人士的護教言行,不等於完全認同他們的觀點,更不意味著接受了他們的信仰。看看我們佛教的了義和勝妙,再看看深陷科學和理性重圍的西方宗教的不妥協態度,我們很容易知道自己該怎樣去做。


上述觀點和言論,對於反思明治時代以來中、日佛教界的問題,認清純學術性佛教研究的本面和危害,有很大的借鑑意義。從中我們進一步確信,貌似親切溫馨的打著解放人性旗號的近代人本主義思潮,實際恰恰是以扼殺人性的自在昇華和究竟解脫為代價的。在一切都向平庸的現實看齊、一切都以人的現實慾望為轉移的大氣候下,永恆和終極的意義早已在無形中黯然失色。在歡呼庸俗和暫時的慾望得到全面滿足的同時,有多少人想過,這背後有更加高貴的東西受到了冷落和褻瀆呢?所以在某種意義上,說人本主義是一劑沉溺平庸和私慾的麻醉劑,是一塊遮斷永恆和高尚的蒙眼布,並不過分。事實也證明,人本主義、庸俗唯物論、庸俗唯理論、近代科學的崛起,以及物質享樂主義、自我中心觀念、人類社會的道德淪喪,是並行不悖的。


放眼歐洲歷史,人本主義對於打破中世紀的封建桎梏,爭取政治、經濟、文化等方面的自由,的確發揮過積極作用。但是,人類需要面對和解決的問題,畢竟不全都是中世紀式的。既如此,帶有強烈時代針對性和歷史侷限性的人本主義思潮,又怎能永遠佔據主導地位呢?世間的事物,大抵需要一分為二地對待,對於中世紀的基督教是這樣,對於文藝復興和啟蒙運動也應該是這樣。我們很難說,現代人的自我中心和道德淪喪,是和後二者全然無幹的。


對於一個煩惱重重的凡夫人而言,如果他的頭上還存在著更高的價值標準(不論是基督教的上帝,還是儒家的天地君親師等),其私慾煩惱大致尚能受到一定的制約,不會完全失控。但是,假如這些傳統的道德約束力一一撤去,個人的利益和自由成了名正言順至高無上的究竟目的,情況就大不一樣了。——既然再沒什麼值得仰視和顧慮的,既然自己現有的根、識、經驗就是最高的標準,既然除了具體的現實利益之外再無所求,那人們還有什麼不敢去想的,什麼不敢去做的呢?說得好聽點,人本主義解放的是人類的思想和行動自由,說得更真切些,它所解放的正是眾生的無明妄心和我執煩惱!一個丟掉了道德信仰的人,真正是世間最可怕的動物。人類社會之所以腐化、墮落一至於斯,最根本的原因就在這裡。


如果把近現代的科技發展、商業競爭、戰爭謀略等最能體現「理性風采」的行為,和它們背後的利益驅動結合起來,我們將十分清晰地看見人本主義所引發的兩大特徵——理性思辨和現實慾望——是如何密切配合有機統一的。作為人類引以為豪的一種特殊能力,理性思辨自然受到人本主義者的高度強調,但它畢竟敵不過人性中根深蒂固的我執煩惱,特別是在這些煩惱被大量合法化的情況下,理性更是常常淪為現實慾望的附庸。為什麼理性總是驅散不了邪惡,為什麼隨著科技的發展,人類社會的危機感、不信任感卻越來越強烈,若對長期盛行的人本主義思想進行深刻反省,或許能找到癥結所在。


人類最可怕的敵人,其實並不是中世紀式的外來束縛,而是無始以來就潛藏在每個人心中的無明煩惱。與這些內在的敵人進行搏鬥,比起和任何外在勢力相抗爭,都重要得多。而近現代的西洋文明,恰恰找錯了主攻方向,不但輕易放過了這些最具破壞性的險惡敵人,反而對其縱容遷就、頂禮膜拜,故此已將人類引入歧途。把現實中的人的利益、慾望和能力放在第一位,實際已經很隱秘地否定了人類的心智狀態和道德修養獲得質變的昇華和解脫的可能。所以究實而論,在迎合資產階級利益追求的過程中發展起來的人本主義等庸俗思想左右下,人類所失去的,實際比所得到的要多得多。


絕對迷信凡夫有限的根、識能力(當然包括理性思辨)和竭力追逐現實利益,這兩大特征強烈提示人們,人本主義和順世外道之間存在著非同尋常的關係。而眾所周知,即便在外道中,順世外道也歷來是被視為最極低劣的學說而受到鄙夷的。但恰恰就是這種卑劣的與順世外道同流的人本主義思想,從文藝復興以來席捲歐美世界乃至全球,尤其受到了印順等佛教學術研究者們的狂熱推崇。難道還有比這更能說明末世濁惡的例子嗎?

法稱論師在《釋量論成量品第二》中,通過十分嚴密的推理,成立了佛陀是真正的量士夫、佛所宣說的四諦法是最高真理。而人本主義、順世外道對凡夫人的有限心智能力的絕對迷信,有什麼根據呢?毫無疑問,除了「想當然」三個字以外,什麼理由也拿不出來。但奇怪的是,就是這種極端庸俗、卑劣的思想,在科學、理性、文明等花環裝飾下,竟然成了現代社會的主流文化!這樣,人類社會到底是在進步還是退步,就很讓人納悶了。

宗教的價值和尊嚴,必須體現在對平凡世間的超越上。儘管當前人類精神修養出現了大幅度滑坡,但我們並不相信,光是物理方程式、數字化生活、GDP的快速增長就能滿足人類的全部需要。被動地向世間暫時的學術觀念、價值標準看齊,實際是非常短視的行為。只有高瞻遠矚地搶佔戰略制高點,表現出主動引領人類精神需求方向的磅礴氣概,才能讓世人認識到宗教的固有價值和特殊意義,為宗教贏得尊敬和榮譽。一個宗教,如果與世俗潮流沆瀣一氣,無原則地隨順現實社會和凡夫習氣,這就是其滅亡的前兆!正因為對這個根本點缺乏認識,19世紀歐洲自由派神學家才受到了後人的激烈批評;在東方,中國的印順等人則緊隨著日本佛教學術研究者後面趾高氣揚地犯著同樣性質的錯誤。如果自由派神學家和人本主義思想需要對「整個19世紀基督教思維的平庸、貧困乃至危害」負責的話,那麼毫無疑問,印順的「人間佛教」及其人本主義思想同樣需要對中國佛教的實質性衰落負相當大的責任。

由於不存在割裂性的偶像崇拜,所以人本、神本之別,在佛教中其實並不特別重要。只要秉持大乘傳統教義(特別是光明如來藏思想),廣弘「心佛眾生,三無差別」的了義正見,我們並不會面臨和基督教一樣的困難。但是,在一套極端庸俗、狹隘的思想指導下,印順等人卻偏偏以拋棄和矮化佛教傳統精神為代價,無有原則地迎合世俗潮流,從而使廣大佛子遭受嚴重誤導,如來聖教蒙受巨大的屈辱和損失!大乘實相正見的廢弛不用說了,種種皮相的表演、作秀也不用說了,在完全以人的現實利益為最高原則的思想左右下,許多大違佛教精神的行為也逐漸公開化。比如說,有些「人間佛教」信徒就明確支持利用小鼠等動物進行醫學實驗,認為沒什麼慚愧或不妥之處。為什麼呢?道理很簡單,因為人的利益是至高無上的,只要對人有利,那麼其他的一切都可以犧牲。照這種觀念發展下去,佛教的未來可謂不堪設想。

在當年日本731部隊的眼裡,那些被用來做實驗的人,大概就和動物沒多大差別吧!由此,一個嚴肅的問題擺到人們面前:如果完全從人的個體或集體利益出發,那麼人和動物、人和魔鬼之間,還會存在什麼不可踰越的鴻溝嗎?
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:38:54 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(7)

不論東方人還是西方人,都有獲取精神昇華和生命解脫的願望與權利,從這一點看,佛教的確是全人類的共同財富。之所以西方人在生命解脫的大事上表現欠佳,和他們的文化(特別是近現代學術觀念)偏重於「術」而不是「道」,有著極大關係。


東方文化所崇尚的「道」,需要人奉獻絕對的真誠和生命,是一種需要用心靈而不是大腦皮層來默默感悟的超常境界。東方古代的智者認為,只要靜心修「道」,就會出現超越平凡世間的可能,而「術」,則只不過是為暫時的現實需求服務的低級手段。「道」神奇而難測,但它的力用會體現在得道者的品「德」上。以前有不少納粹科學家,在專業上是相當傑出的,但他們對反人類暴行的隨順和參與,卻表明他們相當缺「德」。究其根本原因,就在於他們所精通的只是「術」,而不是能改造身心趨於至善的「道」。放眼觀之,西方科技成果和理性思辨基本都是「術」層面的東西,對於能為內在生命能量的昇華和揮灑提供有效平台的「道」,西方人實際是相當陌生的。技術和物質的虛假繁榮,只會於無形中把人的性靈一層層、一步步地嚴密包裹起來,最終令整個人類窒息而亡!沒有證據說明,反傳統的佛教學術研究者將生命智慧最高境界的「道」,矮化為「術」來對待,不是一種倒退。


在一個飽經滄桑的古老國度裡,善良而樸實的國民容易對文字生起一種自然圖騰,一見到象徵高級精神活動的白紙黑字就有些慌神,來不及仔細端詳。正是這種在近代加深了的壞習慣,使得中國人時常吃虧上當,也使得明治朝以來的日、中佛教學術研究者有了市場,甚而使得「著作等身」四個字竟然成了一項可以自在成立、不問其正邪賢劣的獨立榮譽!在貌似威嚴肅穆的學術殿堂前,人們更是早就習慣了條件反射般的畢恭畢敬,哪有心思去想,這堂裡原是在用「術」宰割「道」啊。

既然東方傳統文化不少是屬於「道」層面的精神世界,所以常常一開始就以相當神奇的高度出現,如道家、易學、中醫等等,佛教更是登峰造極的生命智慧。正因如此,東方文化更注重的是傳承,而不是開拓和發展。這與「術」層面上的知識、技巧需要後人不斷地加以積累、增上,有很大區別。人們常說西方文化有一個顯著特點——發散性,就是由「術」的積累性、外向性所決定的。


發散並非一無是處,不管是財物的積累還是文化的積累,都容易給人一種陶醉感。怕只怕在這條看似不斷增長的發散性曲線上永遠找不到終點,疲憊不堪的靈魂便只得孤零零地飄向不可知的幽冥之域了。

發散性思維和文化,怎麼能夠帶來永恆的安寧和幸福呢?儘管歷史上出現過一些不平凡的人物,例如黑格爾說他「終結」了哲學,史蒂芬?霍金對理論物理的「終結」問題也津津樂道,但事情卻並非如此簡單。如果硬要本著「術」的發散、積累特性,來對佛教指手劃腳,那就更加不知趣了。


由於泛進化論史觀和必須不斷發散、積累的「術」層面的思維定勢一拍即合,「大乘非佛說」、「密乘非佛說」等謬論,才一個接一個地粉墨登場。在這套刻板僵化的先入之見支配下,甚至遍知佛陀創建佛教,也被「考證」成了吸取奧義書、耆那教思想,成了對印度原始宗教的發散和積累。

只要是先前存在的,就一定需要把時間上的優勢,直接換算成進化史上的輩份優勢嗎?是不是現在的易學、中醫等傳統文化,比起古時候還要先進得多呢?是不是最優秀的科學家來到非洲原始部落裡,也需要趕緊投入積累和發散的工作呢?

如果無休止的發散和進化真的可信,那麼就像人從靈長目動物中質變出來一樣,以後是否亦當有更加高級的生命自然從人中質變、進化出來呢?如果承認人是生物自然進化的頂點,那麼神秘的精神世界為何就不能有一個最圓滿、最究竟的境界,並在一開始就為大徹大悟的佛陀所親證呢?

印度先前存在的某些外道思想中有個別與佛法相近之處,只需將其視為佛教問世的緣起基礎就可以了,用不著大驚小怪。良以法不孤起,必仗緣生,正因為當時的印度人對業力、輪迴等已摸索出一些初步的知識,具備了一定的接受能力,所以佛陀才應緣出世,慈悲接引,將勝妙佛法傾囊相授。如果不觀待當時的社會基礎,因緣沒有會合,佛陀未必會應世說法,即使說了也未必可為世人接受。至於佛陀成道前從學於外道的經歷,也完全是深含密意的示現。一方面表明佛陀走了一條普通的成長之路,讓世人不過分驚異(就像《俱舍論》說佛陀示現胎生有多種密意一樣);一方面佛陀的「知非即舍」又表明外道法實不究竟,不能指引眾生獲得真實的解脫,與佛陀所悟、所宣的妙法相去甚遠。如此甚深的因緣、密意,全知佛陀現量照見如所盡所萬法究竟實相的無漏智慧,在缺乏宗教情懷的佛教學術研究者眼中,在一種腐朽僵化的思維定勢過濾之下,竟然被削適成了凡夫心所熟悉的「術」的積累、發散和進化,真可謂糊塗透頂。

印順法師在《大乘起信論講記懸論》中說:「《大乘起信論講記》用考證方法研究佛法──這種治學方法,是不應該反對的。如(太虛)大師以為東方式的文化,是先全體而後分化的……西洋文化是著重外物的,而東方文化卻是發自內心的,根本不同。這一見解,似乎應該修正。……因此,大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證,可能為一時的方便之談!我以為:考證的方法不應該推翻。」

既然印順法師對植根於泛進化論史觀的機械死板的考證之術如此迷信,那我們就要問了:是不是龍樹菩薩、無著菩薩的智慧進化得比釋尊還圓滿呢?是不是你的「人間佛教」又比龍樹學說還進化得高明呢?是不是以後必定會進化出比你的「人間佛教」更為優秀的教法呢?如果後面進化出的就一定超勝原有的,那麼越往後佛教就應該越殊勝,這與「牧女賣乳而一再加水」、「『大乘佛法』普及了,而信行卻更低級了」等說法,豈不是自相矛盾嗎?此外,近代非理性主義是否就一定進化得比先前出現的理性主義更加勝妙呢?如果真是這樣,那你所信奉的最高原則——理性、意識分別,豈不就有些尷尬了嗎?……

梳理一下印順法師的心路歷程可以發現:狂謗密宗源自對整個「真常唯心」系的反感;這一反感源自對「龍樹學說」的好感;這一好感源自「中觀空性」與小乘緣起理的某種血緣關係;之所以要拿小乘教法作為判定真偽、親疏的標準,源自他對東瀛前輩拋出的「大乘非佛說」論的五體投地;之所以出現這種反傳統的謬論,源自純學術性佛教研究的興起;之所以這股學術風潮從明治朝以來長盛不衰,源自它擁有一系列看似前衛的預設前提;之所以這些「想當然」的預設前提能登上大雅之堂,源自披上了科學和理性的外衣;之所以以凡夫有漏根、識為根本所依的科學、理性能取得主導地位,則又是源自與順世外道同流的西方近代人本主義思潮氾濫成災……所以從宏觀上講,正信佛子對機械時空觀、泛進化論史觀、「術」層面的思維定勢、有限的學科知識、庸俗唯物論、庸俗唯理論、人本主義思想等現代迷信所作的一切破斥,均在事實上形成了對印順邪說的戰略包抄。

印順的悲劇,帶給人們深刻的啟示。當事人在犯下一系列錯誤的過程中,所表現出的強烈自信,令人印象深刻。可從上面所揭示的深層思想軌跡和文化背景來看,他卻自始自終皆沒擺脫凡夫心思維慣性的控制,他的自以為是的見解和學說,也無不是以某些自身尚待觀察的預設前提或既有觀念為出發點。可笑的先入之見和凡夫慣性思維「因緣和合」之下,什麼樣的錯誤都油頭粉臉地跳出來了!所以歸根結底,他的缺乏靈性的思想,從未逃脫緣起法的擺佈!作為一個對「緣起性空」談得很起勁的「聰明人」,到頭來卻趾高氣揚地作了無形的業緣之網的俘虜,這個悲劇難道不值得世人深思嗎?

現在我們終於看見理性最可怕的一面,那就是它永遠都是因緣的奴隸,而且,這個不甘寂寞的狡詐的奴隸,還一直企圖將全人類都變成它的會說話的工具!印順一錯再錯所引發的連鎖反應,清楚地證明瞭這一點。


凡夫再偉大的理性,都擺脫不了一個基本身份,即它永遠都是根、境等因緣之「果」,永遠都是有漏心識的等流。既是他因所生(他因復由他因所生乃至無窮)之「果」,其被動性、侷限性便可想而知。若一定要讓這無有自在的「果」,充當超越有漏世間、現證自在法性的直接「因」,或者充當裁決這種超越和現證的直接「因」,豈不是很讓它為難嗎?

先入為主是凡夫分別心最顯著的一個運作特徵,也是有漏心識的惰性、慣性、自我中心和他因所生等缺陷的集中反映。只要是心底下已經確認的道理,不管有沒有經過長期、嚴格的檢驗,都常常不聲不響地竊取最高裁判權,以致日後遇到任何相牴觸的觀點時,都會條件反射地產生負面情緒和排他反應。對於剛愎自用狂妄自大的「聰明人」來說,這種反應尤為強烈,他的先入之見似乎成了永遠都無需反省的免檢產品。


西洋學術觀念,竟然成了率先進入思想中的主人,說明這人在一開始就沒有真正的佛教信仰,他的精神陣地亦無得力軍隊把守,所以才一觸即潰望風而降!儘管嗣後有太虛大師的呵責,有眾多事實和教言的提醒,但仍然為時已晚了。


由外而內的法,人們捨棄它時,難度是逐漸增大的。一般來講,身外之物最易捨棄,但讓人捨棄肢體的某一部份,就有些困難了。最後若要人捨棄自己先入為主的根本信念,那便難上加難。不管怎樣,外面的財、物,還僅是「我的」東西,而心頭先入為主的信念,則早已在無形中跟「我」本身直接劃上了等號,自會受到百般呵護層層護衛,並且奉為看視其他一切事物的有色眼鏡。


尤其是在人文科學領域,理論、學說的彈性一般較大,不少問題怎麼講似乎都能講得通,一時半會兒難以分出個是非高下。這便給了凡夫分別心、理性思辨較廣闊的活動舞臺和周旋餘地,與之相依共存的狹隘偏執、煩惱習氣亦得以無拘無束地蔓延瘋長。在仰承近代科學和西洋文明之鼻息而展開的「新式」佛學研究過程中,這些陰暗面顯得尤為如魚得水。


正是基於對此等現象的厭惡,我們滿懷敬意地高度讚歎傳統聖教和聖者無漏智慧。斷除了實執分別心的聖者們,已經轉絕對的被動為絕對的主動,自在超越了一切歷史侷限性和心理侷限性,徹底排除了各種負面因素的騷擾,因而總能站在最真實、最全面的角度以現量照見的方式無餘了達所知萬法的本面。他們的言教,也由此充滿了真理的光輝和聖潔的魅力,與某些「天文愛好者」的枯澀粘滯、虛偽造作之語形成鮮明對比。


所以結論是,印順既是一個害人者,同時,他也是自己的更加狡詐的顛倒分別念和偏執煩惱的受害者。

只知向外馳逐,不知向內觀照,在自己的煩惱妄心跟前一籌莫展一敗塗地的「印順牌緣起性空」,怎麼看,也不像是咱們內道大乘的緣起性空。

有必要再次強調,若把偽科學的學術研究奉為圭臬,則非但是大乘,即便小乘教法也會受到莫大的危害。為什麼在質疑「龍宮何在」、「南天竺鐵塔何在」的同時,已經有人對地獄、天界等生命形式產生非理懷疑了呢?為什麼許多「人間佛教」信徒,對六道輪迴、三世因果等基本教義也漠然置之,身上連一點出離心的影子都找不到呢?答案是明擺著的。


嚴格來講,機械時空觀、庸俗唯物論等現代迷信,對生死循環、神識流轉也是不承認的。所以建立在終將指歸斷滅見的反傳統的學術研究基礎上的「人間佛教」,本身就存在嚴重缺陷:一方面,從明治朝傳下來的學術觀念會像否定超常的大乘佛教源流一樣,毫不客氣地否定掉靈魂和輪迴的真實性;另一方面,誠心信奉學術研究和這種必然的否定的「人間佛教」信徒,卻又熱情洋溢地夢想著「生生世世永遠變人」!非常明顯,這個自欺自慰的美夢,不過是印順拋給被他愚弄的徒眾的一個誘餌——因為他若真對學術研究死心塌地,真認為包括「進化發展的方法來考證」等學術研究都「不應該推翻」的話,那他心中就必定明明白白地知道生死輪迴不過是一個「神話傳說」而已!這和有關大乘的種種「神話傳說」(在經不起明治時代標準的「科學考證」這一點上)不存在任何區別!反過來,如果他承認生死輪迴的真實性,認為的確存在超越平凡現實的奇異境界的話,那又憑什麼可以絕對否定大乘佛教超常源流的真實性呢?

經過這番分析,我們可以很清楚地看見,一個披著佛教外衣的順世外道徒要自圓其說,是多麼的困難!要麼堅持用順世外道思想來滲透和改造佛教,要麼丟掉那些現代迷信(及其配套的思維模式和文化背景),重塑對大小乘佛法的清淨信心,除此之外,別無選擇。


「印順牌人間佛教」的小算盤是:在需要鍍學術研究的金光時,就對大乘佛教罵罵咧咧,把小乘教法捧上天;而為了躲避更加「純正」的小乘教法在出離心等方面的嚴格要求,以便引誘更多眾生心安理得地永陷輪迴苦海時,又不恥下求地向「偽劣」的大乘佛教靠攏,大談些「不厭輪迴」等高調,並且反覆提示地獄等輪迴苦難的縹緲性……印順顯然以為,只要把天下佛教徒的腦袋全都攪暈,只要讓他們把大小乘佛法的精要全都拋掉,只要讓眾生全都喜氣洋洋地耽著有漏安樂永陷輪迴苦海,自己的任務也就算是完成了。

印順寫書有一個十分特殊的習慣,就是常常將自己早已做了實質性否定的經論、教義、祖師等,在其他地方又假惺惺地贊上幾句。或者剛予詆毀,跳過幾行、幾頁,又很有分寸地誇獎起來。乃至融詆毀於誇獎之中,含批判於安撫之內。這般出神入化遊刃有餘的誹謗藝術,估計縱橫一萬裏上下五千年是無人能出其右的了!所以讀印順的書,下焉者感覺圓融無礙左右逢源,中焉者感覺曖昧不清莫名其妙,上焉者則滿目皆是自相矛盾、顛倒混亂、虛偽造作。

大家千萬別以為印順的精神有毛病,才這樣顛來覆去折騰不休,實際他比誰都精明。要實現全盤推翻傳統佛教的「偉業」,要將如來大小顯密正法全都摧毀於無形,沒有一番巧妙的偽裝藝術,不大量釋放煙幕彈,怎麼能夠成功呢?舉一個簡單的例子:乍一看,印順的「人間佛教」、「菩薩精神」很像是又回歸了大乘。但稍加分析即可發現,早被抽掉正信正見、大違傳統精神的「印順牌人間佛教」,其實是個骨子裡由庸俗的人本主義、順世外道思想當家作主的「偽大乘」!或者更確切地說,「印順牌人間佛教」不過是實現不可告人的戰略意圖的一種佯動而已!留其名而去其實,偷其梁而換其柱,向來是深受謗法群小歡迎的最隱秘也是最高效的搗亂手法。


只要是小人,必然在製造混亂和利用混亂方面懷有濃厚興趣和特殊才能!我們很不情願地看見,這條普遍規律於此又一次得到了有效驗證。造成混亂的直接因素,是詆毀和批判,但小人們大多懂得不幹赤裸裸的傻事,所以在正常情況下,他們的詆毀和批判都攜有相當迷人的「理由」和「正義感」,容易贏得粗心大意者的同情和共鳴。當然,像印順這種能將詆毀和誇獎、批判和安撫、否定和讚仰玩得出神入化的天縱之才,即便在小人之中,也是不多見的。再虔誠的佛子,再悠久的傳統,又怎能消受得了如此顛來覆去、登峰造極的「印順式混亂」呢?

由於印順的心理暗示、旁敲側擊、閃爍其辭、皮裡陽秋、浸潤之譖、翻覆不定、矯飾偽裝等謗法天才獨步千古,所以被其精心布下的迷魂陣所俘虜的人士,實在沒什麼不好意思的。的確,在一個離奇的時代,碰上如此登峰造極的瓦解佛教徒信仰和意志的老手,誰能保證絕對不眼花呢?有時候我們想,如果印順能把挖空心思地進行矯飾偽裝、惡毒陷害的精力,少分移至虔心感悟佛法真義上,情況可能就大不一樣了。

在印順的筆下,不乏對八熱地獄、八寒地獄、龍宮、淨土的述說,也不乏對觀音菩薩、彌勒菩薩、龍樹、無著、中觀、唯識等的讚頌。但絕就絕在,人們讀過他的書之後,卻會十分感動地悄然退失正信正見!仔細一分析,原來字字句句都經過了精巧的技術性處理,特別是在「大乘非佛說」、「密乘非佛說」、人本主義思想等基本原則所營造出來的整體氛圍下,要從印順的書中讀出純潔的宗教信仰和佛法智慧,顯然是毫無希望的。讓讀者儘量在充滿了虛構、神話、懷疑、矛盾色彩的心理背景下學習「佛法」,是印順嘔心瀝血的事業,事實證明,他在釀造思想混亂和信仰危機方面下的這番苦功,也的確沒有白費。鑑於「印順式混亂」在潛移默化地瓦解佛教徒信仰和意志上的傑出表現,他將擁有充分理由被追贈一個封號——「千年滅佛第一人」。

要識穿破法小人的伎倆,特別是剖析印順這種登峰造極的破法邪師,就不能陷入其精心布下的陣勢之中,被無窮無盡的具體問題困住手腳。只有撇開重重偽裝和層層假像,居高臨下地俯覽全局,從宏觀上揭穿其深層意圖和思維模式,才能直中要害。一旦揪住印順的思想根子以後,再來看他的般般表演種種滑頭,人們會發覺是多麼的噁心和可笑。

除了縱向的泛進化論考證,橫向上的機械類比,也是學術研究的重頭戲。


我們不否定謹慎的類比或比較在科學研究中的一定作用,但如果把這種作用無限擴大化,不仔細分析其適用範圍,那後果就不好說了。例如,在一種粗俗機械的類比下,佛教竟被判做了「多神論」宗教。——而學界的一般認識是,多神教是宗教的初級形式,統一了信仰的一神教更加高級。我們的四諦十二因緣、三十七菩提分,我們的二無我空性、光明如來藏妙義,彷彿都有點架不住如此粗糙的皮相比對了。道理很簡單,跑到一座寺廟裡扳起手指頭數數台上供了幾尊佛菩薩,肯定比澄心靜慮地苦參大空性、大光明、輪涅無二妙義——這才是佛教最極不共的精髓特色——來得輕巧得多,也更容易形象直觀地抓住讀者的眼球,帶來良好的經濟效益和社會效益。


世俗凡夫的分別心往往都很精通如何最有效地左右與它同類的凡夫心理,這與它在通達和介紹超言絕思的勝義實相上的表現大不一樣。

把金剛密乘和印度教左道性力派或禦女術加以淺顯易懂的比對性「研究」,所能引發的快感和效益,就更加不言而喻了。但如果可以剝離掉不好理解的現空雙運、大等淨見、輪涅無二等妙義,以及大乘不共勝妙的竅訣方便等靈魂要素,僅僅依據某些外在形式就說密乘是「外眩佛教之名,內實與禦女術同」的話,那麼以此類推,唯依吃食、拉屎、睡覺以及弱智等共同點而判定「一切(不悔改的)謗密學者皆內實與豬同」,豈不也就沒有任何道義上的妨害了嗎?

說到比較,就應該首先對單獨的文化個體徹底了達,並且慎重考慮彼此之間是否具有可比性。可是,那些熱衷於宗教比較的學者、專家,又有幾個真正觸及了佛教(特別是大乘佛教)的靈魂並能不失真地表述出來呢?有幾個具有起碼的戒、定、慧功德,斷除了少分煩惱障、所知障,真切體驗到了佛法的殊勝加持呢?有幾個懂得世間法和出世間法、有漏法和無漏法不屬同一層面,不具有直接的可比性呢?就這種粗糙、無聊的比較,居然也好意思叫做科學,簡直是人類文明史的恥辱。

最新科學進展給醉心於現代迷信的印順當頭一棒。2006年8月24日(當地時間),在捷克首都布拉格召開的國際天文學聯合會(IAU)第26屆大會上,2500位來自不同國家的天文學代表對四個關於確定太陽系行星身份的草案進行投票表決後決定,剝奪冥王星的「行星」地位,將其劃為「矮行星」。這意味著,太陽系將只有八個行星。由此,印順法師天才的聯想和比對——「為什麼東方淨土,只有八位菩薩,不是七位,也不是九位呢?這應該是取法於天界的。原來乙太陽係為中心的行星有九:水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我國所說的五星,也離不了這些。現在,對此世界而說東方淨土,所以除地球不論,還有八大行星於天界運行。換言之,除日月外,遂有八大明星,與我們這個世界關係極為密切。依此,所以除二大菩薩,還有八大菩薩護持東方淨土,『八大菩薩乘空而來』是怎樣明白的說破這一點。」,立即顯得操之過急。同時我們看到,拽著實執分別念和發散性科學後襟一路狂奔,是多麼累人。

冥王星當初被列入「九大行星」,實際就緣於一場誤會。1930年冥王星被發現的時候,人們錯誤地估計了它的大小,以為它比地球還大。但隨著對太陽系認識的不斷加深,天文學家發現,冥王星不但體積、質量過小,軌道存在問題(與海王星的軌道相交),而且在原則上更應該屬於柯伊伯環帶天體。太陽系外圍(海王星軌道以外)的柯伊伯帶是小行星和彗星密集之地,20世紀90年代以來,天文學家在柯伊伯帶髮現了許多圍繞太陽運行的大型天體。比如,美國天文學家布朗於2003年發現的「齊娜Xena」(編號為「2003UB313」),就是一個直徑和質量都超過冥王星的天體(2005年確認這一點),更有資格稱為行星。2004年初,美國科學家在距地球129億公里外,又發現了一顆紅色小行星「塞德娜」,當時的發現者就認為它是太陽系的第十大行星。這些發現使傳統的行星概念遭遇巨大挑戰,促使人們不得不對其進行正式定義。根據IAU第26屆大會通過的決議,太陽系「行星」必須符合下述三個條件:該天體要繞著太陽公轉;有足夠大的質量,能夠依靠自身的重力作用,通過流體靜力學平衡,使自身形狀達到近似球形;該天體在公轉區域中起著支配性作用,不受軌道上相鄰天體的幹擾。在太陽系中,只有水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星和海王星共八個行星滿足這些要求。


冥王星被剝奪行星地位後,為了配合其矮行星身份,國際天文學聯合會小行星中心(Minor Planet Center)迅速給這顆原太陽系第九行星分配了一個新的小行星序列號:134340。目前小行星中心已經確定的太陽系小行星共有136563顆,其中2224顆是根據最新標准剛剛加入的,冥王星、「齊娜(Xena)」皆在其中。因此,即便有人對冥王星降級持反對意見,也不會為印順有關八大菩薩的「科學考證」帶來好消息,因為不管怎樣,「九大行星」之說都顯然是不準確的了。


其實,早在19世紀50年代,天文學家就曾對穀神星、智神星、婚神星、灶神星等30多顆「行星」作了降級處理,將其劃歸「小行星」(asteroid)範圍。「小行星」、「矮行星」,實際並不是真正的行星,故此,為了避免誤會,中國天文學會下屬的天文學名詞審定委員會正在考慮將其中文名改為「遊星」或「矮星」。


行星(planet)一詞的來源,可以追溯到古希臘時代,其原意為「流浪者」、「漫遊者」。古代中國人將肉眼可見的五顆明亮行星,稱作金、木、水、火、土五星,而西方人則把它們當成巡遊天際的諸神,分別用美神維納斯(Venus)、*朱庇特(Jupiter,或宙斯)、信使墨丘利(Mercury)、戰神瑪爾斯(Mars)和農神薩杜恩(Saturn)來稱呼它們。近兩個世紀以來,西方天文學家又發現了三顆行星:天王星、海王星和冥王星,名字仍然來自希臘羅馬神話。這些帶有神話色彩的名字,想必早為學識淵博的印順法師所熟知,並且點燃了他靈感的火花。——既然八大行星可以和古希臘羅馬神話的八位天神一一對應,那為何就不可以和(純屬虛構的)大乘佛教的八大菩薩掛上鉤呢?機械類比的凡夫思維定勢一旦發動起來,就很難剎住車了。


從這項天才的「科學考證」中,人們可以十分清楚而吃驚地發現一個事實,那就是在印順眼中,大乘佛教的確和古希臘羅馬神話沒多大區別,純屬荒誕不稽的藝術性虛構!為了給欲加之罪找出「令人信服」的理由,倔強的印順法師可真是什麼都豁出去了!難怪這麼多人讚頌他「精於考證」、「思維縝密」,為達目的不擇手段的生理性衝動,當然會迸發出驚人的能量。


不知道會不會有類似的「科學新動向」繼續跳出來刺激學術研究者們的神經,但現在已經可以確定,印順法師天真爛漫的「考證」,與其說是科學研究,倒不如稱之為兒童文學創作更加貼切!而眾所周知,兒童文藝並不是打倒一個偉大的傳統精神體系的有效武器。


為了幫助人們從兒童文藝中盡快回過神來,我們願意再引述一個相關的天文學史實。


一百多年前,天文學家通過長期觀測發現天王星的繞日公轉軌道有問題,於是懷疑有一顆未知天體對它施加影響。英國人亞當斯和法國人勒維列根據牛頓引力理論,計算出了這個天體的軌道和位置。據此,德國天文學家彭加勒架起望遠鏡往天上一看,毫不費力地就找到了海王星。這起事件,在當時引起了極大轟動,被視為科學精神的一大勝利。有人評述道:想想這事多麼奇妙啊!——僅僅依靠幾張紙、一支筆,經過一番演算之後就可以胸有成竹地對天文臺長說:先生,請在晚上幾點鐘將您的望遠鏡對準天空的某個位置,您將看見一個前所未見的天體沿著什麼樣的軌道在運動!難道還有什麼東西能比科學更能帶給我們如此神奇的力量和信心嗎?。

故事尚未結束。後來,人們發現距太陽最近的行星——水星的運轉也不正常,它每繞著太陽公轉一週,就要往裡靠近一點。精確的觀測數據表明,每100年水星向太陽靠近5600秒。由於在運動中和其他行星的關係,其中有5557秒可以獲得合理的解釋,而餘下的43秒,就怎麼也講不通了。這就是天文學上著名的「水星近日點近動」懸案,它曾和黑體輻射一道,被視作籠罩經典物理學的兩片烏雲。現在我們知道,這兩片烏雲已分別由現代物理學的兩大支柱——相對論和量子力學驅散,但當時,機械類比的慣性思維模式卻驅使很多人猜測:會不會像天王星那樣,水星的異常運轉也是由它旁邊的某顆未知行星在作怪呢?這種建立在既有勝利基礎上的「科學預言」是如此有吸引力,以致那顆很有必要真實存在的天體的名字都取好了,叫「火神星」。但歲月流逝,可愛的火神星卻一直沒有露面。於是,熱切的呼喚變成了漫長的等待,直到一位亂頭髮的猶太科學家站出來叫停。愛因斯坦在寫給好友埃倫菲斯特的信中說:「……方程給出了水星近日點運動的正確數字,你可以想像我有多高興!有好幾天,我高興得不知如何才好。」他的計算結果表明,實際並不是水星走錯了路,而是牛頓力學理論自身不夠精確,相對於只有時空彎曲而沒有引力的廣義相對論來說,它只是一種近似而已。所以毫無疑問,火神星是個錯誤。


我們順帶舉出這件天文學舊事,是想說明:機械類比的慣性思維模式本身存在重大缺陷,雖然在有限範圍內它有可能取得一些勝利,使人盲目樂觀,但在發生質變的關頭,一切問題都會暴露無遺。如果將類比、比較的方法無限擴大化,很可能犯下可笑的錯誤甚至難以饒恕的罪行。

作為一個對大乘實相妙義一竅不通的「天文愛好者」,印順顯然沒有意識到這一點。所以結論只可能是:他不僅對佛法真義茫然不知,而且也不具備真正的科學頭腦!事實上,他只是一個想趕時髦卻最終遭到歷史遺棄的無智小人。對傳統聖教喪心病狂的批判和陷害強烈表明,印順長了一個大腦、披了一件僧衣,完全是出於誤會,單單一根脊髓就可以滿足他的全部需要。


要肅清反傳統的思想流毒,我們的眼光就不能僅僅停留在一兩個具體的錯誤上,而必須深入揭破這些錯誤所映射出的病態思維模式和嚴重人格缺陷。同時,還應當注意從宏觀上掌控戰略全局,狠挖其世界觀、方法論、歷史背景和文化生態的根子,以收高屋建瓴之效。


端掉其老底之後,再來審視印順庸俗、病態的聯想和類比,會倍感噁心和可笑:

「依經論說:八大地獄,在此地層底下;地球中心,確是充滿烈火的。如有時火山裂口,就會噴出火來。佛經與基督教的舊約,都有大地裂開,陷身地獄的記載,所以八熱地獄,決在地下──地球中心無疑。」(《成佛之道》)

「『八寒地獄』:或說從八大地獄──地球中心橫去到外邊;或說在鐵圍山的那邊。鐵圍山,為這一世界──地球的邊緣,據說是日月所不易照到,寒冷無比。所以推斷寒地獄在南北極,大概是不會錯的。」(同上)

「『孤獨』地獄:這可說是人間地獄,或在深山,或在海島,或在曠野,或在深林,到處都有。這不是眾多和集一處,而是少數,或一或二的眾生,由於個別的業力,感到這地獄一般的苦報,所以叫孤獨。最近報載:台灣某處,有一父親虐待他的生女,關閉在無空氣無陽光的暗室中,食不能飽,衣不蔽寒,整整的十五年,還是小孩的樣子(發育不良)。不但面無血色,皮膚浮腫,簡直不像人樣。眾生的業力不可思議!在這光天化日,繁榮鬧熱的所在,會有身受這樣苦報的人存在!這該是近於孤獨地獄的了。」(同上)

「在生死輪迴的六趣──六道中,鬼與地獄,是六趣中不同的二趣。鬼與地獄,可說是古代極一般的信仰;在佛法傳來以前,我國也早有了鬼與近似地獄的信仰。佛法傳來,在重信仰的民間佛教中,鬼與地獄有了混合的傾向。特別是盛唐以後,佛教偏重實行,法義的理解衰落,傳出了國人自己編寫的經典,鬼與地獄被混合為一,成為民間的信仰。


在我國古代的傳說中,如魑,魅,魍,魎,魃,魈等,或是山精、木怪,或是災旱、疫癘的厲鬼;有關天象的,稱為神。……這樣,才有『人死曰鬼』,『鬼者歸也』的信仰。鬼,起初似乎還有些自由……不過人類的命運,越來越悲慘,終於為鬼而住在地獄中了。」(《華雨集》第四冊「鬼與地獄」)

「人如已經死了,是不可能復活的。但我國民間及佛教界的傳說中,有的說:某人死後,去了地獄,見到閻王。原來陽壽未終,所以被飭回而活了轉來。有的說:某人死後,魂遊地獄,活轉來說得繪影繪聲。這類傳說不少,有些不一定是造謠,但都是錯誤的。這是在病到某種情況,如呼吸停止等,一般以為是死了,這才有死了活轉來的傳說。病人在信仰或社會傳說影響下,有怕墮地獄的意識,所以從昏迷醒來,可能有去了地獄一趟的感覺。其實這並不是死,還在『病』的階段,所以死了活轉來(而言見到地獄)的傳說,是錯誤的,不合佛法的。(狡詐的印順,就是這樣從順世外道的立場出發,潛移默化地毀壞人們的六道輪迴等基本正見。難道說,歷代大成就者們的神通現量,也都是病態的幻覺嗎?此外,對於舍利、肉身不壞等等神異的成就瑞相,印順也竭力加以庸俗化,否認不信。故此,說他是披著佛教外衣的毀法壞教者,可謂實至而名歸!——引者注)」(同上)

「龍樹入龍宮取經的傳說,在印度是極為普遍的。最初傳來中國的,是鳩摩羅什的《龍樹菩薩傳》……龍樹入龍宮取經的傳說,有的解說為:這是表示深入自心,本著自證而集出大乘經的。有的解說為:龍王,是印度民族中龍族的國王。《華嚴》等大乘經,從此族的王庭得來。有的解說為:南天竺鐵塔或龍宮取經,正如敦煌石室的發見古代經典一樣,不過傳說得神奇而已。有的解說為:龍宮、夜叉宮與天宮,一向傳說為有大乘經。龍樹的龍宮得經,也只是這種傳說的一則。這些解說,都可以有一分意義,但第三說是更為可能的。」(《佛教史地考論》「龍樹龍宮取經考」)

「龍樹入龍宮取經,傳說極為普遍。龍樹在龍宮中,讀到更多的大乘經,『得諸經一相』,『一相』或作『一箱』。(在《初期大乘佛教之起源與開展》中,印順乾脆直接說成:「所以大乘教徒有了新的解說……又說:龍樹入龍宮,『得諸經一箱』。」——引者注)所得的經典,傳說與《華嚴經》有關。我曾有《龍樹龍宮取經考》,論證為:龍樹取經處,在烏荼,今奧裡薩地方。這裡,在大海邊,傳說是婆樓那龍王往來的地方。這裡有神奇的塔,傳說是龍樹從龍宮得來的。這裡是《華嚴經》『入法界品』善財童子的故鄉,有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經,應有事實的成分,極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說,也只是這一傳說的誇張。烏荼,在(東)南印度,當時屬於安達羅的娑多婆訶王朝。龍樹在南印度弘法,受到娑多婆訶王朝某王的護持,漢譯有《龍樹菩薩勸誡王頌》(共有三種譯本),名為《親友書》,就是寄給娑多婆訶國王的。」(《空之探究》)

借學術研究之「東風」,印順簡直把我們的大小乘佛教「考證」得面目全非。

從「大乘非佛說」的預設前提出發,非但西方極樂世界、東方藥師淨土等被全盤推翻,作為中國大乘佛教靈魂的五大菩薩,也被他處心積慮地全部咬定為藝術性虛構,以從根本上瓦解人們的佛教信仰。偽科學的皮面包裝,加上高超的心理暗示、精巧的氛圍營造,使他的荒謬言論欺騙了好幾代中國佛教徒:

「在初期的佛教中,並無文殊與普賢的傳說;這也不是印度教固有的大神。文殊與普賢菩薩的出現,真是值得注意的事。


一、文殊普賢與舍利弗目犍連:審細的研究起來,文殊與普賢,實為舍利弗與目犍連的理想化。理由是:第一、文殊、普賢為毘盧遮那佛的『脅侍』,是代表佛陀弘化的。在初期佛教中,舍利弗與目犍連,即是釋尊的兩大弟子,被稱為『雙賢』,『第一雙』弟子,負著代佛揚化的重任。……

第二、『大智文殊,大行普賢』,簡要的表示了二大士的德性。這在釋尊的教團中,即是舍利弗與目犍連的德行。釋尊的大弟子,各有特長,而舍利弗與目犍連,佛記別他是:『是二人者,是我弟子中智慧第一、神足第一』(大智度論(引律)十一)。大智舍利弗,與大智文殊,僅為聲聞與菩薩的差別,古人也多能理解到。神足(通)即是行。我們不能忽略的,大智,不但是為自己的。舍梨子以正見為導,生諸梵行者如生母;文殊教化諸佛發菩提心,被稱為諸佛的老師。這啟迪正見的教化重任,在聲聞與菩薩佛教中,即由舍利弗與文殊分別負擔,這實為同一事實的不同說明。


第三、文殊乘獅子,普賢乘白象,這與舍利弗目犍連有特殊關係。舍利弗有『獅子吼』的傳說,如《雜阿含經》(卷十四)說:『尊者舍利弗,作奇特未曾有說,於大眾中一向獅子吼言。……舍利弗比丘善入法界故』。舍利弗的獅子吼,自稱能一日乃至七日,以各式各樣的文義來解說佛說。《中阿含經》也有同樣的敘述。這在當時,引起了黑齒比丘們的驚訝。我覺得,不但舍利弗的獅子吼,與文殊的乘坐獅子有關;他的『善入法界』──能以異文異義解佛說,也與《華嚴經》『入法界品』的諸大善知識,以不同的法門而同入法界有關。目犍連的白象傳說,出於《毘奈耶》。《發智論》(卷十九)曾引述而加以解說:『尊者大目幹連言:具壽!我自憶住無所有處定,聞曼陀枳尼池側,有眾多龍象哮吼等聲』。目連不但因聽見白象哮吼,引起佛弟子間的責難。他隨佛去滿富城,也是化一六牙白象,坐著從空飛去(增一阿含經須陀品)。舍利弗、目連與獅象的關係,或者還覺得不一定與文殊普賢的青獅白像有關。然讀到《大毘婆沙論》(卷一六二)的記載,即覺得事非偶然。如說:『舍利子般涅槃時,入師子奮迅等至。大目犍連般涅槃時,入香象嚬呻等至』。三摩缽底,即等至,為聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與目連二尊者,依著這師子奮迅,香象嚬呻定而入涅槃;文殊與普賢二大士,即坐著獅象而出現人間了。


此外,文殊與舍利弗的關係,還有兩點:文殊被稱為『法王子』,這雖是一切大菩薩共有的尊稱,但在文殊,幾乎是私名化的。原來法王子的尊稱,也是舍利子特有的光榮。如《雜阿含經》(卷四十五)說:『佛告舍利弗……汝今如是為我長子,鄰受灌頂而未灌頂,住於儀法,我所應轉法輪汝亦隨轉』。舍利弗為法王長子,這與大乘的文殊師利法王子,看出其中共同的性質。尤其是,舍利弗是摩竭陀的『那羅』(或譯那羅陀)聚落人,文殊也有同一的傳說,如《文殊師利般涅槃經》說:『此文殊師利,有大慈悲,生於此國(摩竭陀)多羅聚落……於我所出家學道』。


二、文殊普賢與梵王帝釋:釋尊為『人天教師』。人間的上首弟子,為舍利弗與目犍連;天上的上首弟子,即梵王與帝釋。佛教的早期傳說中,表示佛法為人類的迫切需要,印度的大神──梵王與帝釋,也祈求釋尊說法,作釋尊的弟子。傳說:帝釋得須陀洹果,梵王得阿那含果。論學位,並不崇高。但由於領導群神護持佛法,在佛教中逐漸取得重要的地位。梵王與帝釋,在佛化的天國中,也成為佛的左右二大護法。如傳說的佛從忉利天下來,他們即侍立左右。……又如釋尊去滿富城滿富長者家(《增一阿含經》「須陀品」)等,也是梵王侍右,帝釋侍左的。梵王與帝釋的成為釋尊的脅侍,是佛教界眾所周知的事了。


梵王與帝釋的為釋尊脅侍,與文殊普賢為毘盧遮那脅侍,也有極其一致處。先論梵王與文殊:大梵天王的示現色相,如《大毘婆沙論》(卷一二九)說:『馬勝遂發誠心,願大梵王於此眾現。應時大梵即放光明,便自化身為童子像,首分五頂,形貌端嚴,在梵眾中隨光而現』。梵王的為馬勝示現童子相,出於《長阿含》的《堅固經》。《長阿含》的《典尊經》、《闍尼沙經》,也同樣的說到。這會使我們聯想到,文殊是被稱為童子的。在文殊像中,雖也有無髻的及一髻的,但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相,豈非即梵王的形態。

據傳說,印度的原始文字,由梵王誦出,所以稱為梵語。在大乘佛教中,阿字為初的四十二字母,與文殊也有著特殊關係。……婆羅門教的吠檀多哲學,在大乘佛教中,被放在緣起無我的基礎上,修改而融攝他;平等空性的充分發揮者,在大乘經中,無疑的是文殊菩薩。文殊師利童子與梵童子間,實在大有關係。


再說普賢與帝釋:唯一值得我們注意的,即普賢的坐六牙白象,與帝釋坐的六牙白象,恰好一致。普賢的六牙白象,如《法華經》的『普賢菩薩勸發品』,及《觀普賢菩薩經》,有詳備的描寫,這當然是經過大乘發展過。帝釋的騎六牙白象,也如《長阿含》《世記經》所說:『帝釋復念伊羅缽龍王。……龍王即自變身,出三十三頭,一一頭有六牙,一一牙有七浴池,一一浴池有七大蓮華,(一一蓮華)有百一葉,一一華葉有七玉女,鼓樂絃歌,抃舞其上。時彼龍王作此化已,詣帝釋前,於一面立。時釋提桓因著眾寶飾,瓔珞其身,坐伊羅缽龍王第一頂上』。那伽,印度人或是指龍說的,或是指象說的,所以古人每譯為龍象。伊羅缽龍王,化作六牙象王,帝釋坐上,這與普賢的坐六牙白象,是怎樣的恰合。

在佛教中,普賢菩薩,被奉為密教的住持者,這與帝釋的為群神領袖,有著重要關係。帝釋住於須彌山頂,為地居的天、龍、夜叉們的統攝者。他的多神特質,與密教極易結合。……密宗的雙身法,也與欲天──帝釋天也還是兩性和合有關。《華嚴經》(卷六十二)有說:『住法須彌頂,定女常供侍;滅惑阿修羅,帝釋願觀我』。這雖是善財以帝釋(還有梵天等)擬贊文殊,然帝釋的定女供侍,也極易演變為密宗的明妃。


……夜叉的語句隱密,而秘密教的『語密』,也由夜叉群來住持。這個空行夜叉王國的帝釋,與密教世界的普賢菩薩,是怎樣的類似?我們應該記著:梵王與帝釋,文殊與普賢,都是佛的左右脅侍。


三、佛與左右脅侍的演化:釋尊為中心的人間教化,『雙賢弟子』是舍利弗與目犍連。在傳說中,梵王與帝釋,也逐漸取得了天國弟子中『第一雙』的地位。等到大乘佛教起來,開始一大變化。大乘佛教的特質,是一般的人性淨化。他解放了出家本位的古老形式,揭開了在家本位的新面目──佛的真身,現在家相。然而,他丟下出家的舊方便,卻換上了天國的新方便。他是人的一般化,也是神的超越化。這就決定了大乘的特質,重於積極救世,而又傾向於秘密的神化。……

大乘的神化過程,當然是孕育於多神的印度文明中,然起初是依照自己組織的天界而發展,決非一味的竊取印度的群神。佛教的世界組織,是三界二十八天。其中最主要的,是帝釋天、大梵天、色究竟天。大乘以為:真實的成佛,是在色究竟天最高處;這才與摩醯首羅──大自在天相結合。以此為本尊,梵王與帝釋,也綜合了舍利弗與目犍連的德性,融鑄成文殊與普賢二大士。毘盧遮那與文殊普賢的佛國,這樣的建設起來。」(《佛教史地考論》「文殊與普賢」)

「觀世音,或譯為觀自在,是以大悲救濟苦難著名的菩薩。觀世音的來源,或以為基於波斯的女性水神;或以為是希臘的阿波羅神,與印度濕婆(自在)神的混合。(先列舉一些更加荒唐、離譜的論調,對人們的傳統信仰形成打擊之後,再正式推出自己的觀點,這是印順先聲造勢、營造氛圍的常用伎倆。——引者注)然從佛教的立場來說,這不外乎(小乘的)釋尊大悲救世的世俗適應。試從觀世音所住的聖地說起。……大天王王統以後,有姓瞿曇的善生王,以後有甘蔗種,都住在補多羅城,就是釋迦族來源。這一傳說的譜系,雖不完全統一,但在傳說的王統住地中,有補多羅,卻是一致的。……譯名不統一,但可斷定是:……傳說的十大王統中,有阿波──阿濕波,或作阿葉摩,也就是七國中的……首府與傳說中的褒怛那、補多羅相當。阿濕波的補多落迦,與觀世音的聖地,完全相合。……年代太久遠了,古城不知所在,就成為神話的地區。……古代的地名,年代久了,不免傳說紛歧,或與神話相結合。如迦陵伽的檀特補羅,蘇尾囉的勞鹿迦。所以古代阿濕波的補多羅、補多落迦,傳說為觀世音菩薩的聖地──補怛洛迦,傳說到南方或他方,是非常可能的。(印順復於《觀世音菩薩的讚仰》中雲:「觀世音——阿縛盧枳帝濕伐囉,在今日印度教中,也是有人知道的,而且還是女性。所以,唐宋以來,觀音像塑為女相,是有意義與根據的。在海浪滔天生存俄頃的航海生活中,最危險,安全最無把握,即最需要慈悲的救護。所以,觀音在海濱一帶,信仰最深。如印度的觀音道場,在南海;中國方面,江、浙、閩、廣、台灣、以及南洋的華僑間,觀世音菩薩是惟一的安慰者。中國的普陀山,也在東海中。值得注意的,如台灣(閩廣等沿海諸省都有)的天后宮,媽祖廟,都與沿海的民眾信仰有關,而且都是現女相的。從人類的宗教學說,慈悲救護的要求,會無意識的現起女相來。西方的一神教,本是反對設像的,而天主教有馬利亞——耶穌的母親像。馬利亞、稱為聖母,傳說中,也有種種慈悲救護的神蹟,與觀音菩薩一樣。所以在宗教中,這不外乎無限慈悲的祟仰,無限慈悲的表現而已。如從菩薩的示現說,馬利亞還沒有出世以前,觀音的聖德,已是大乘佛教共知的事蹟了。這些都可看作觀音的一種應化,特別是今日台灣所有的天后(媽祖),我們應以觀音的精神去充實他,淨化他。(劃歸一類!)應以天后——媽祖身而得度者,即現天后,媽祖身而為說法。 」在印順巧妙的心理暗示和氛圍營造之下,人們對菩薩是增強信心,還是引生疑惑退失信心,不言而喻。有心者不難發現,印順對大乘佛菩薩的「讚仰」,實際和稱讚嫦娥的美麗、孫悟空的本領、宙斯的威勢並無區別。誘人在虛幻縹緲的神話氛圍和懷疑心態中學習「佛法」,比起直截、粗暴地阻止人們學習佛法,顯然更具蝕骨銷魂的軟殺傷力,也更能有效地摧毀佛教信仰。精於攻心之術的老辣的印順,正是看破了這一點,才含笑選擇了前者。——引者注)

《法華經》說:觀世音菩薩,『應以何身而得度者,即現何身而為說法』。現種種身,說種種法,傳為觀世音救世的方便。或以為是受了印度教毘濕笯的影響,這是可能的,但受影響最早的,是《長阿含經》(世間悉檀)所說的釋尊。……八眾,是人四眾,天四眾,該括了佛所教化的一切。佛以神力,到他們那裡去。『在所能現』,就是在什麼眾中,能現什麼身。可是色相與聲音,比他們還勝一著。等到離去,他們並不知道是佛,不知道是誰。這不是『應以何身而得度者,即現何身而為說法』嗎?不過觀世音三十二現身,比八眾要分類詳細些,但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便──『應以何身而得度者,即現何身而為說法』,是繼承通俗教化中,釋尊的『普入八眾』而來的。……

佛的大悲,是六時──一切時中觀察世間眾生的:誰的善根成熟?誰遭到了苦難?於是用方便來救濟。『大悲觀世(間眾生)』的,是佛的不共功德。普入八眾,現身說法的,也是佛的甚稀有法。所以大乘的觀世音菩薩,現身說法,大悲救苦,與佛完全相同。觀世音菩薩,是在佛教通俗化中,繼承(小乘的)釋尊大悲觀世的精神而(加工編造)成的。以釋迦族的故鄉──補怛洛迦為聖地,也許與淵源於釋尊救世說有關。」(《初期大乘佛教之起源與開展》)

「受到儒家『慎終追遠』的孝道思想,誰都關心死後父母等的餓鬼生活,希望有所救濟,使孝子賢孫們得到安慰。首先,傳來西晉失譯的《報恩奉盆經》(我國又敷衍為大乘化的《盂蘭盆經》)。……這是有印度習俗成分的,但到了中國,大大的發展起來,流傳出目連救母的故事,演變為著名的『目連戲』。不過,目連只是阿羅漢,重大乘的中國佛教,終於發見了與『地』有關的地藏菩薩。依《地藏十輪經》說:地藏菩薩特地在穢土人間,現出家相。宣說種種墮地獄的惡業,勸告在家眾不可違犯。這是著重化度眾生,不致於墮落地獄,而不是專門救墮地獄眾生。當然,地藏菩薩神力示現,也有現『閻羅王身』,『地獄卒身』的。就這樣,中國佛教開展出地藏菩薩救度地獄餓鬼的法門。


一、《地藏菩薩本願功德經》,傳為唐實叉難陀所譯。……到『明藏』才有這部經,這是可疑的。《本願經》說到:一位婆羅門女,以孝順心,供養佛塔,稱唸佛名,使墮在地獄中的亡母生天。又說:地藏菩薩的本生──光目女,發大誓願,願度盡地獄等惡道眾生,然後成佛;就這樣,要墮地獄的母親,脫離了苦難。重孝道,重於度脫地獄(餓鬼)眾生,適合中國人心,可說是目連救母的大乘化。


二、《地藏菩薩發心因緣十王經》,傳說是趙宋藏川所傳出的。(陰間地府)閻羅國中有十王,就是一般傳說的十殿閻羅。人死以後,要在這裡接受十王的審判。怕他們審判不公,地藏菩薩也會來參加裁斷。十殿閻王加上判官、鬼卒,儼然是陽人間官府模樣。依佛法,『自作惡不善業,是故汝今必當受報』。『自作自受』,隨業受報是不用審判的。十王經說,無非參照人間政制,編出來教化愚民;十殿閻羅,大都塑造在民間的城隍廟中。地藏與十王的傳說,與目連救母說混合,終於陰曆七月被稱為『鬼月』了。……這不是佛法,只是中國固有的民間信仰。七月十五日,道家稱為中元節;恰好佛教說七月十五──自恣日供僧,可以度脫餓鬼的苦難。再與地藏、閻羅王說相混合,而有七月底為地藏菩薩誕的推定。中國民間(及佛教)信仰,七月是開放月,地獄的鬼魂,都回故鄉來探望親人。唐代實叉難陀與不空,都譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》;不空還傳出《焰口儀軌》。焰口,是餓鬼中口出火焰的,所以或譯面然[燃]。這是印度佛教後期,『秘密大乘』的救度餓鬼法,可以救度無數的餓鬼。適合中國『人死為鬼』的信仰……儒、釋、道──三教混合的七月超度,與佛法中地獄與鬼的原意,似乎越離越遠了!」(《華雨集》第四冊「鬼與地獄」)

「無著之學,傳自彌勒。或言上升兜率而問之;或言請彌勒下降阿踰陀國瑜遮那講堂,於四月中誦出《十七地經》(即《瑜伽》『本地分』)。然親見彌勒者,唯無著一人,編集《十七地論》而初傳其學,亦即無著其人。然則無著之師彌勒,不亦可疑乎。

彌勒,族姓之一,印人多以姓為名,不必即兜率之彌勒也。姚秦之世,有印人來華,譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人;蔑帝利即彌勒也。道安傳有彌妒路刀(屍)利,與彌勒、眾護、婆須密,並稱四大士。《薩婆多部記目錄》,三十五祖提婆,四十二祖摩帝麗,四十四祖婆修盤頭(即世親)。《傳燈錄》之旁系,十祖有『摩帝隸披羅』其人,十二祖即世親。提婆以後,世親以前,說一切有系,確有一代名德名彌勒者。無著集其學以傳,乃誤傳為兜率之彌勒菩薩耳!(一旦把天上彌勒和人世間的牽連一刀斬斷,前者自然顯得虛無縹緲起來。不用提示,人們的彌勒信仰也就開始動搖、瓦解了。此即是印順的旁敲側擊和心理暗示的高明之處!——引者注)無著、世親似有意作此說(為了掩飾原始動機,精於偽裝之術的印順時常不痛不癢地對大乘經論和祖師贊上幾句(如該書下文雲「其著述繁多,稱千部論師。小乘以《俱舍論》為著;大乘則《莊嚴論釋》、《攝大乘釋》、《十地論》等,莫不精義入神。」),但從這句話可以清楚地發現,他實際上對大乘祖師是很瞧不起的——連人格、誠實度都成問題,又能好到哪兒去呢?就像龍樹菩薩「從龍王廟翻出來一箱舊紙」,便謊稱是從龍宮請出了大乘聖典一樣,無著、世親為了抬高身價而攀附彌勒也顯然是場騙局!如是千方百計地引誘佛教徒去懷疑佛教祖師的人格和誠實度,以及眾多佛教史實的真實性,是印順推翻傳統佛教的一個重要措施。連篇累牘不厭其煩的這種純技術性操作強烈提示人們,印順的確是一個毫無佛教信仰的謗法小人!——引者注),如以九華山之新羅僧地藏為地藏菩薩也。……今假定彌勒生年為(佛元)六百五十至七百三十,無著為六百九十至七百七十,世親為七百十至八百年,似無所違難也。」(《印度之佛教》)

剝開層層外衣,印順心底的吶喊只有一句話:大乘的佛寶、法寶和菩薩(僧寶),全是假的。

如果我們事先不挑明上述文字的作者身份,想必很難有人能猜出是個「佛教徒」,更難以想到是個「出家比丘」!因為從這些文字當中,看不見一絲一毫佛教信仰的影子,過去過來口沫四濺的,全都是凡夫分別心所無始浸淫的懸想計度和偏執煩惱。這些給印順帶來了極大榮譽和驕傲的東西,其實恰恰是一個佛教徒(特別是大乘佛教徒)所應不遺餘力地斷除的對象!所以印順只不過是在一個錯誤的時代進行了一場錯誤的表演贏得了一些錯誤的喝彩,從頭到尾都充滿了戲劇性。


可以進一步設想的是,倘若一開始就將上述嚴重刺傷我們佛教徒宗教感情的言論,直接介紹成順世外道或魔眾對佛教的惡毒攻擊,肯定不會有任何一個人表示懷疑。但是,經過一番巧妙偽裝之後,情況就不一樣了,這便是一件僧衣所起到的作用。


任何一個對佛教和科學的精神沒有深刻體悟的人,都很容易成為披著佛教外衣的印順精心編織的謊言的俘虜。這讓我們對曾經信奉過他的瘋狂邪說的人士,產生了深深的諒解和同情。——畢竟,末法時代的邪師魔說實在太厲害了,善良而單純的人們,怎能料到世上竟會有如此精巧的錯誤、如此燦爛的罪惡、如此美麗的謊言、如此可口的毒藥呢?

印順的言論,無不是捕風捉影的虛妄推測,根本就不足以成為證明「大乘非佛說」的充足理由(因此他也只能反覆誘導曰「似乎」、「也許」、「極易」、「極可能」)。但是,在他不知疲厭的挖掘和堆砌之下,在他苦心營造出來的藝術氛圍之中,這些文字對讀者的心理捕獲力就變得大不一樣了。僅憑此點就足以令人疑情頓生:他如此喪心病狂地蓄意瓦解人們的佛教信仰,到底是為了什麼呢?

信心對於修學佛法有多重要,千方百計潛移默化地瓦解人們的信心,對於魔王來說就有多重要。由於魔王派遣的內應——實執分別心——早已打入眾生思想深處,並且竊取了最高統治權,所以魔王的工作總是顯得有聲有色、卓有成效。故此,戳穿無明魔眾玩的這套裡應外合的鬼把戲,便成了我們佛教徒的當務之急。


仔細觀察可以發現,印順病態的聯想和類比,無不是從「大乘非佛說」的基本出發點來成立「大乘非佛說」的循環論證。從中,我們可以非常清晰地看見「預設前提」這個幽靈在作祟,同時也可一眼看穿標榜為公正、中立的學術研究的虛偽和下流本質,並予盡情恥笑。

如果真是從公正立場出發,那麼,印順所舉出的事例,完全還可以存在更加合理的解釋。比如說,舍利弗與目犍連是大乘聖者的化現,這樣他們與文殊、普賢有著某些相似之處,就是一件十分正常的事了。但是,誠如大家所知道的那樣,這些更加符合事實真相的推論,根本不可能進入這個披著佛教外衣的順世外道徒心中。於是出現這樣的戲劇性場面就在所難免:凡夫分別心愚弄印順,印順愚弄中國佛教。

將大乘全盤推翻,又將六道輪迴、出離心等小乘基本教義虛無化,再打著「人間佛教」、「菩薩精神」的幌子大力推行順世外道觀念,千方百計地誘人永陷輪迴苦海!看著印順風風火火忙來忙去的樣子,我們實在忍不住問一聲:

——中國佛教的良心,你在哪裡?
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:39:57 | 显示全部楼层
第三節 學術研究的誤區(8)

當今社會中的佛教學術研究者,大多聲明自己僅持純學術態度。作為一個現代文明人,他們當然懂得跟「陳舊的信仰」劃清界限的意義。然而,他們不曾料到,自己心中緊執不放的,恰恰是極其陳舊機械的世界觀、方法論和「研究成果」。這些偽科學的態度和觀念,決定了他們終其一生亦難窺佛教堂奧。


世間學術界的行情,其實也不是個秘密。特別是在彈性甚大的人文科學領域,出現些將錯就錯難得糊塗的現象,更不稀奇。就在當代日本的東京大學、京都大學等高等學府,還依然把佛教跟印度教擱一塊兒研究,每每相提並論。譬如,東京大學裡就有個「印度學佛教學研究室」,裡面的先生們也唸得些梵文、巴厘文,頗能唬住外行。可細勘之下,就不是那麼回事了。我們知道,讀日本的碩士為期兩年,博士是三年,在這五年之內要把梵文、巴厘文等學精學通,是有相當難度的。大小顯密的佛教法義,浩如煙海的三藏十二部,學不學呢?當然也需要下些功夫。三學方面的問題更大,試問:所裡的先生有幾個持著清淨的居士戒、沙彌戒或近圓戒?有幾個有起碼的禪定經驗?有幾個真實斷除了少分煩惱障、所知障?沒了必要的戒學、定學根柢,沒了起碼的宗教信仰和感情,象牙塔裡斯文清雅的嘴皮功夫不淪為幹慧、邪慧乃至狂慧才怪哩!所以到頭來,一個學生能在五年中粗通那幾門傷腦筋的外語,用來作點皮相上的經典比對工作,就可以慷慨地送他頂博士帽了。這樣流入社會的「佛學研究者」,要是站到那些數十年(甚至多生累劫)如一日地精進修學佛法,教、證功德巍巍的古德面前,怕是恨不能找條地縫鑽進去吧。

除了日本本國的學生,還有一些來自台灣或大陸的年輕人在這些大學或所裡「深造」(或曰「鍍金」)。他們嗣後大多成了不同程度影響中國佛教界的「新鮮血液」。後人要拿到渴求的學位元,就需要努力背誦東瀛教授從殖民地時代傳下的教科書。熬到自己走上講台的那一天,照本宣科地維繫得之不易的學術傳承的合法性,自然又成了確保本血統既得利益的要務。只有不想拿學位、不想臉上鍍金的人,才想得起對這套體現了工業社會嚴密周轉特性的循環體系提出異議;所以這種不受歡迎的聲音在學術界一般都不多。——有資格作報告、出專著的人士,多是這套有效運作機制的實際受惠者,以及更早時就開始犯錯誤的老一輩先生的乖學生。更何況,他們都是懂得安分守己的「良民」,就這樣悠悠地過小日子——大方向不動、細節上補充,難道不也是智者之風麼?大的學術氣候一旦定型,其特有的慣性運動自然神氣十足勢不可擋。荒誕的創業期定下的基調,就這樣被一代又一代的佛教學術研究者們奉為了圭臬。


既然整個大乘佛法都被這些儀表堂堂衣冠楚楚的先生們認定為「非佛說」,並以此為前提而加以「研究」,那麼「密乘非佛說」、「密教興而佛教亡」等趁熱打鐵的論調冒出來,又有什麼好奇怪的呢?突破口一旦打開,學術研究上順藤摸瓜、擴大戰果的傳統行為方式,自然會爆發出巨大的能量。這一點,人們見慣不驚。較之於小乘教法,理解、承許大乘佛法顯然需要更大的信心和智慧。同樣,相對於顯宗,理解、承許密宗當然需要更高的素質。這對於缺乏宗教情懷並且習慣於鼓動想像翅膀的學術研究者來說,當然不是件容易事。於是,他們也就心安理得地去為自己所不能理解的問題尋找自己所能理解的答案了。


如果整個大乘佛教都出了問題,那麼金剛密乘自難倖免;反過來,羞辱「大乘非佛說」的理由,大多也對成立密宗的清淨性同樣有效。例如,《大乘莊嚴經論成宗品》裡的多項正因,內道聖祖的無漏智慧和神通波羅蜜的現量觀照力,解凍了的現代時空觀,以及泛進化論史觀、粗劣的比對手法、人本主義思想、庸俗唯物論和庸俗唯理論的貧困等等,都是大乘顯密佛子共同歡喜之處。


於此不妨做一番簡要的勾勒:「密乘非佛說」源自「大乘非佛說」,「大乘非佛說」源自純學術性佛教研究,純學術性佛教研究源自對科學和理性的盲目崇拜,科學和理性的受寵又源自與順世外道同流的人本主義思潮的興起和氾濫。再從佛教學術研究的具體失誤進行分析:首先是在大乘教義、時間空間等問題上陷入迷宮,於是「想當然」地從所謂科學和理性的日常生活經驗與牛頓機械世界觀出發,將佛教的甚深教義和超常境界視為異端並予歧視;在缺乏足夠敬重的氣候下,主觀臆斷、自負逞能的人性劣根性受到激勵,於是進一步以縱向的泛進化論史觀和橫向的機械類比為主線,展開自由狂想,進行藝術加工……儘管門面上花枝招展,但就本質而言,事實就是這樣。

「大乘非佛說」、「密乘非佛說」、「密教興而佛教亡」等歪理邪說,反映了陳舊僵化的世界觀和思維模式,也反映了一個變蕩扭曲的時代。照明治時代標準看,泛進化論思想、牛頓機械時空觀以及比較宗教學等,也可算是相當「先進」的西洋學術觀念了。但不幸的是,它們卻在佛教面前栽了大跟頭,犯了大錯誤。


明治時期,正趕上西洋近代科學和物質文明的飛速發展,還沒有暴露出明顯的缺陷,這自然容易引發對西方文化的盲目崇拜,把當時有限的學科知識和學術理念教條化、擴大化。同時,東方傳統文化亦隨之大為「貶值」。於是,本應向佛教求取救贖的靈魂,竟然覺得被賦予了向佛教發號施令的權利。但事實證明,西方發散性的文化戰車如今已開進死胡同,西方人在自我異化的困境中,面臨著空前的價值失落和精神荒漠。所以,重估東西方文化的價值和地位,肅清血腥的殖民地時期留下的邪說流毒,應該是時候了!貌似前衛的反傳統的佛教學術研究,既然在本質上是極其腐朽落伍的精神垃圾和偽科學盲動,那麼,它也理所當然地該壽終正寢了。

麥克斯韋曾這樣回顧(到他為止的)光的理論的發展:「關於光的本質有兩種學說,即微粒說及波動說。我們如今習於相信波動說了,那是因為所有相信微粒說的人都已經死了。」

普朗克也發出過這樣的感慨:「一項重要的科學發明創造,很少是逐漸地爭取和轉變它的對手而獲得成功的:掃羅變成保羅的事是罕見的。而一般的情況是,對手們逐漸死去,成長中的一代從一開始就熟悉這種觀念。」

作為虔誠的佛教徒,特別是虔誠的大乘佛教徒,我們當然時時祈願所有人都健康長壽、快樂幸福。然而這並不能保證,那些頑固地執持著腐朽僵化的思維模式和錯誤觀念的人,在真理面前,不會雖生猶死。


新時代呼喚一種開放型的文化心態,這種心態將體現出對未知世界的充分尊重,體現出對宇宙、生命奧秘的深深敬畏,同時,也體現出對自己良心和人格的珍惜。承認我們現在懂得太少太少,承認我們的思維分別的確存在嚴重侷限,承認還有無限的奧秘和神奇等待誠懇而謙慎的心靈去感悟,這樣做,只會給人類帶來無盡的驚喜、安樂和尊嚴。


與之形成鮮明對照的,是一種狹隘的所謂批判性研究姿態。批判別人,就隱含著認可自己。那又從何而知自己絕對正確呢?他們會說:因為我們現在所運用的觀念和方法,在現在是最先進的。故知,輕狂的批判傳統的風潮,實是源自對自身所處時代的優越感。可是,又憑什麼來保障你「現在」的「(學)術」的觀念和方法永不過時,總是絕對正確呢?不是根據你所信賴的進化史觀,社會和文化都在不斷更新、進步、積累和發散嗎?難道你「現在」引以為豪的學科知識會成為一個不和諧的例外,再沒有改寫的餘地了嗎?

因此有必要提醒一聲,相對於古人的優越感以及看似沒跟上潮流的同代人的優越感,其實是帶有很大的歷史侷限性的。歷史給你的這種暫時的美妙幻覺,遲早會由歷史親手收回,這期間若是過於失態,那麼,優越感變成恥辱感,僅一步之遙。

一見到與自己既有觀念相衝突的「反常」現象,就不假思索地下定論、搞批判,這種機械思維模式和不穩重心態與自在勝妙的精神世界發生碰撞時不出毛病,那才奇怪。因此,完全以凡夫實執分別心和人本主義思想為出發點的純學術性佛教研究給如來聖教帶來的一切麻煩,我們都不妨看作是偉大的生命智慧在不正常的境遇下所應受到的正常對待。真金不怕火煉,最終被煉掉的只能是粗俗、淺薄和邪惡。

對心識所幻現的粗浮色法的擅長,是否就代表西方發散性文化在廣闊神秘得多的精神領域能同樣出色,擁有同樣的發言權?是否就代表它有資格對徹底超離十八界及二元對立的世俗層面的如來聖教指手劃腳?如果完全背離事物固有特性和規律的盲動,也能算是「科學」的話,那這世上還有什麼不能稱之為「科學」的呢?探索「人如何能(在物質上)活得更好」,難道比探索「人為什麼活著」,還要重要嗎?對於東西方文化的根本差異和特有價值,一定要有清醒的認識,萬勿削足適履喪本叛祖。否則,可就真的是「良心的大大的壞了」。

當然,我們的意思並不是說,科學和理性就一無是處。在人們的日常生活中,以及探索物質世界、相對層面的規律時,它們還是很有用的。乃至在聞思修學佛法的過程中,意識分別心也具有重要作用,通過如理作意反覆熏習正知正見,是絕大多數修行人悟入真如的前提。但是,如果不對凡夫分別心以及科學、理性的根本缺陷獲得深刻認識,隨便將其作用和地位無限擴大化,那就很難讓人苟同了。


如果把科學和理性的根本精神理解成「實事求是」沒錯的話,那麼,無倒揭示了世俗和勝義實相的佛教,就不應當是科學和理性的對立面。或許是因為在兩千多年前就冥契低熵價值觀、徹底破除了一切「頑固地堅持著的幻覺」、重估了人和世界的本末關係等等過於神奇,以致如來聖教對凡人的心理承受力構成了嚴峻考驗。但如果一定要按照這些人的意志去宣告平庸才是科學的話,那就需要首先改造這奇妙玄秘的世界,讓它變得既死板又無味。這恐怕不是件輕巧活兒吧。

美妙和精彩竟然成了不敢接納的奢侈,應該是漫長的輪迴惹的禍。流浪在輪迴中,眾生早習慣了平庸和自欺自慰,還沒來得及回過神。


理性思維的極致就是否定它本身,這個驚人結論的具體論證過程,由中觀應成派給出。通達應成大空性之後我們會明白,隨時準備向聖者無分別智慧和離戲法界無條件投降,是最沒出息的凡夫分別心所能做的最爭氣的事。倘若越研究,越是趨於輕狂和自閉,那就肯定是在某些需要靈性和良心的關頭出了閃失。


由於不懂離戲雙運大法界,所以學術研究者們常常將般若大空性誤解成虛無斷滅或小乘緣起,將第三轉如來藏思想誤解成外道神我。由於不懂輪涅無二、煩惱即菩提、轉煩惱為道用等實相妙義,所以他們又想當然地把密宗和性力派外道直接劃上等號,甚而對漢地的許多圓實教法也說三道四。故此純學術性佛教研究,不論是在歷史考證等事相方面,還是在教理方面,實際都是非常顛倒錯誤的。這兩方面錯誤,還存在著十分明顯的惡性循環——對教理的誤讀導致對歷史的迷惑,對歷史的迷惑又進一步加劇對教理的誤讀!這些都是凡夫實執分別心和嚴重的人格缺陷,在背後搗亂所致。


我們佛教徒並不絕對排斥教史、事相上的一些必要探尋,但前提是必須以佛法正見(特別是現空雙運中道實相正見)攝持,並且無違於祖師大德的慈訓,尤其沒有任何義務遵奉分別心所虛妄增益出的需不時更新和糾錯的種種硬性條款。佛教的流布和傳揚,需要觀待眾生的業感、福報、因緣等十分錯綜複雜的因素,怎麼能夠由某個既定的僵化觀念或模式隨便做主呢。

古時候,沒什麼文質彬彬的研究、考證,沒什麼富麗堂皇的學術殿堂,但卻絲毫不影響古人修學如來正法的熱忱和成就,明心見性、超凡入聖的大德也多如繁星。到而今,正因為人心躁動不安,分別煩惱不共熾盛,特別是眾生我慢習氣越來越深重,無常心、出離心越來越淡漠,所以才會對隨外門轉的下流無恥的學術研究趨之若騖。所謂的末世濁惡,就體現在這些地方!犧牲至關緊要的佛教信仰,犧牲一勞永逸地了卻生死大事的暇滿良機,興沖沖地投入自欺欺人的文字遊戲中,掙得夢幻般的幾聲譽詞或幾下掌聲——精打細算的現代人,怎麼競相做起虧本生意來了呢?

通過對一個多世紀風波的簡單回顧和剖析,作為本師釋迦牟尼佛的弟子,我們比以往任何時候都更加深切地體會到了傳統的份量。傳統是「道」,傳統是根,只有堅定不移地繼承傳統佛教的精髓,這世上才會有智慧的火焰和解脫的曙光。尊敬傳統,感悟傳統,捍衛傳統,是當代佛教徒義不容辭的責任。作為如來弟子我們一定要記住,能給自己帶來真實的安樂和光榮的,決不是與順世外道同流的偽科學的學術研究,而是傳統聖法。就像至尊上師堪布仁波切在《中觀四百論廣釋》中講的那樣:「華智仁波切曾說過:『於如佛陀般的諸大成就者的教言不以信心修持,反而信任凡夫人以極為迷亂分別念所說的語言,這種人實屬愚笨!』而縱觀今日天下之芸芸眾生,這類無有慧眼的愚笨者,嗚呼,日漸滿天下也!堪布阿瓊言:若對高僧大德的論典善說不希求,反而希求世間凡夫的邪論,這是布那亞魔王入心的表現。諸學人於此,當切切日慎三省自身心!」

人們很關心的佛教現代化問題,是不是一定需要以背棄傳統精神和無原則的庸俗化為代價呢?應該不是。作為一種與現實中的人密切相關的文化體系,佛教不可避免地會受到一些不良影響,並且存在一些有待改善之處,所以形式上、方法上的變革不可缺少。但是,顛撲不破的傳統聖法卻何時何地皆沒有任何進化、發散之餘地,這一點必須首先明確下來。倘若盲目隨順現代社會的高熵文化和人本思想,只會加速佛教的衰落。特倡佛教殊勝不共的心靈淨化功能,為疲憊、燥熱、惶惑的靈魂撐起一片精神涼蔭,才是佛教在新時代的根本出路。我們不相信,現代人都會忙得(或笨得)一點兒也想不起問:我是誰?我來到這個世界上的根本目的是什麼?生命有沒有超越平庸現實臻於永恆、圓滿的可能?我們相信,這類問題肯定會越來越多,越來越深。解答這些問題,就是佛教生存和發展的最正當理由。及時遞上神奇的精神藥劑,是任何形相上的慈善事業均無法替代的。否則,一個失去了自身特色和救世意義的佛教,對於現代社會來說又有多大價值呢?而缺乏價值和特色的文化主體,其前景就大不妙了。


既然懂「科學」、講「理性」的佛教學術研究者們有一些獨到的雅癖,我們不得不權且奉陪走上這麼一遭,講些他們「愛聽」的話。由於篇幅和時間的限制,再加上不是本書的主題,所以在這裡只能點到為止,以最簡略的方式為有意護持傳統聖教的佛友們提供一些或許有用的思路,拋磚以引玉。


無論如何,事實是,既無清醒的科學、哲學頭腦,又沒有起碼的生命意識、宗教情懷和文化良知的學術研究者的戲論分別念和偏執煩惱的無序躁動,尚不足以構成挑釁傳統聖教——特別是大乘顯密佛法——的有效力量!
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

小黑屋|手机版|Archiver|多智钦寺大密悉地光耀洲 ( 蜀ICP备12015965号 )

GMT+8, 2021-10-27 08:24 , Processed in 0.042068 second(s), 12 queries , Apc On.

Powered by Discuz! X3.2

© 2001-2013 Comsenz Inc.|Style by Coxxs

快速回复 返回顶部 返回列表