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般若鋒兮金剛焰(一~五章)

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发表于 2009-4-3 15:55:09 | 显示全部楼层 |阅读模式
  ——探析顯密佛法真義兼破 蕭平實師徒邪說
  釋 智 誠
  秋吉彭措 (二人系色達喇榮五明佛學院出家眾)

《若鋒兮金剛焰》——探析顯密佛法真義兼破 蕭平實師徒邪說
  目錄 序言(14KB)

《般若鋒兮金剛焰》(上冊)
  第一章 無盡的恩賜
    第一節 源遠流長(6KB)
    第二節 雪域佛光 (28KB)
    第三節 五部大論和九乘次第(54KB)
  第二章 掂一掂蕭張師徒的份
    第一節 硬傷纍纍的「終結者」(40KB)
    第二節 嘩眾未必可以取寵(66KB)
  第三章 般若中觀和禪宗不是了義正法嗎?(20KB)
    第一節 空性無畏(20KB)
    第二節 野心家的算盤 (10KB)
    第三節 仗不上人勢的尷尬(12KB)
    第四節 禪門不可欺(47KB)
  第四章 不容褻瀆的尊嚴
    第一節 《寶性論》見證邪惡(16KB)
    第二節 莫謗大藏經(20KB)
    第三節 學術研究的誤區1-4(157KB)
    第三節 學術研究的誤區5-8 (104KB)
    第四節 漢藏密法一家親(48KB)
    第五節 是融通,還是抗衡?(57KB)

《般若鋒兮金剛焰》(中冊)
  第五章 現空雙運
    第一節 一切顯現法的本性(57KB)
    第二節 在大空性懷抱1-2(96KB)
    第三節 此心誰知(47KB)
    第四節 與蕭張先生商榷1-2(115KB)
  第六章 聚焦阿賴耶
    第一節 假必依實不是理由(29KB)
    第二節 與神我共舞(32KB)
    第三節 阿賴耶?如來藏?(49KB)
    第四節 有無阿賴耶識的因果觀(35KB)
  第七章 修證之道
    第一節 識性圓通1-2(78KB)
    第二節 一念不生全體現(37KB)
    第三節 菩提心和觀想法1-2(80KB)
    第四節 如是道次第1-3(106KB)

《般若鋒兮金剛焰》(下冊)
  第八章 如意自在
    第一節 禁行、善惡、戒律1-3(137KB)
    第二節 大樂的秘密(46KB)
    第三節 事事無礙與性具善惡1-2(80KB)
    第四節 淺談降伏(60KB)
  第九章 神聖的回歸
    第一節 即生成佛(28KB)
    第二節 五智五佛與虹身成就(36KB)
    第三節 此中有真意1-2 (86KB)

[ 本帖最后由 恒念师恩 于 2009-4-3 17:29 编辑 ]
 楼主| 发表于 2009-4-3 15:57:11 | 显示全部楼层
般若鋒兮金剛焰(上冊)
序 言

作為大乘佛教的兩大主流,藏傳佛教和漢傳佛教均有著輝煌的過去,在如今風雲變幻的時代背景下,亦都面臨著如何保持和發揚自身優良傳統以坦然迎接未來的現實課題。


引人矚目地,現代文明所掀起的多元化和全球化浪潮,正在逐步淡化地域在界定人類文化現象中曾經扮演過的重要角色。大家似乎比起以往任何時候都更加好奇:在這個藍色星球的另一方,人們是在如何的生活、思考和祈願呢?是否存在可以幫助自己有效提升生命質量和精神修養的異域文明呢?正是在這種誠意的開放心態和現代資訊交流方式推動下,人類以及人類的諸種文明越走越近,許多有價值的文化現象也有了更大的自由為全人類所共用。

既然值此前所未有的時代機緣,既然同為大乘佛教的出色代表,漢藏兩地佛教界理當求同存異攜手共進,充分發揮世尊聖教的整體優勢以廣利有情。從有機系統的整體威力遠大於部分的簡單之和這一基本原則出發,我們看不到內道各教派的圓融和合對於弘法利生大業有何不利之處。

相反地,由歷史等原因造成的漢藏佛教間的相對陌生,已顯露出不容忽視的負面影響。尤其是這種陌生正為某些人加以不負責任的利用之際,就更應該引起佛教徒的足夠警覺。

我們的意思,並不是說台灣的蕭平實是藉機誹謗藏傳佛教的始作俑者,也不是說他的投機活動有何特定的打擊目標或明確的行為規則,但事實上,他的令人不無吃驚的無序破壞力顯然已對藏傳佛教構成難以原諒的危害。而這一點,是作為藏傳佛教普通學人的我們,所不能不備表關注的。

進一步審視發現,蕭平實對藏傳顯密教法的蓄意曲解和詆毀,乃是其毀法壞教之系統計劃的一個有機組成部分。當我們同時看到漢地久負盛名的三論、天臺、華嚴、禪宗、淨土等傳統宗派亦未能倖免於難,尤其吃驚地發現他竟是盜用尊敬的玄奘法師創立的唯識宗名義胡作非為時,不免深感過分。


蕭平實大肆批判傳統聖教、企圖以一己邪說取而代之的做法,早引起教界正信佛子的普遍關注。在危及整個釋迦聖教根柢的情勢下,蕭平實對傳統精神支柱的這種大規模、全方位攻擊,顯然是可疑的。由懷疑進而仔細端詳其種種言論,復鑑之於鑿然可信的佛經祖語,這是大多數漢藏正信佛子決心奮舉破蕭大旗的基本過程。


至尊上師索達吉堪布仁波切在《破除邪說論》一書中,已對蕭平實的諸多謬論作了有力破斥,同時闡述了顯密佛法的互不相違。蕭平實見勢不妙,遂從其「正覺同修會」中喚出一個叫張正安的弟子作為代言人,寫了一本《真假邪說》,企圖以更加活潑的叫罵攪擾公眾視聽。本來,發心清淨、如理如法的辯論是佛教所容許乃至提倡的,但是目於《真假邪說》一書,明眼者隨處可見眾多謬誤,字縫間更瀰漫著自讚毀他、貪嗔隨轉的異味。究其實,這不過是蕭氏邪說無理挑釁傳統聖教的繼續罷了。

既然不巧碰上有人對漢藏清淨佛法、古今公認大德肆意誹謗,就不由得我們不站出來說幾句公道話,報佛恩、師恩於萬一。同時希望欲求解脫的佛門弟子,能透過我們的解析認清蕭張師徒的反佛本質,擦亮擇法慧眼,不要盲從於邪師謬論而與如來正法背道而馳。


蕭平實師徒所犯錯誤,具有一定的代表性,他們也正是通過利用學佛曆程中容易遭遇的誤區,才暫時迷惑了一些善良佛子。因此希望本書能較全面地廓清有關迷霧,對顯密佛友樹立正信正見起到一定的助益。


法界本性乃是超離一切分別戲論的現(明)空大雙運,作為大乘佛教兩大車軌的中觀和唯識,均是幫助學人無誤生起此一根本正見的重要法門。在最究竟的層面上,空有二宗早就互致了殊途同歸的問候。所以,如果心存偏見,盲目擴大中觀和唯識間的暫時差異,對空分或現(明)分任一方產生偏墮、耽執,都是不可取的。


現基當然十分重要。一個高級的思想體系有責任對世間萬法的顯現基礎,給出儘可能合理的解釋。這一勝義本元如何安立,是追求終極真理的科學、哲學和宗教的最核心內容,人們經常聽得見的就有上帝、大梵、道、絕對理念、唯意志論等等。現代物理學也試圖通過超弦理論、M理論、量子引力學、無邊界宇宙等找到屬於自己的答案,微觀和宇觀的研究日益密不可分,大統一進程勢不可擋……

迥然超勝於一切世間學說的內道正見來自佛陀的恩賜,明空雙運法界如來藏不僅在理論上尊勝諸方,而且這一究竟現基也是大乘佛子實修悟道、圓證佛果的根本所依。同時,令人警覺地,對此根本要義的曲解,也就有了可能對佛教構致最大程度的危害。


佛法博大精深,諸如了不了義、密意和意趣、文句和意義等甚深微妙處,不是沒有師承的依文解義者所能輕巧通達的。這一客觀制約,使蕭平實對佛經論典的嚴重誤讀成為可能。居然從離戲無垢的大乘教典中,挖掘出敢於對般若大空性說「不」、並且始終以凡夫分別心加以確認和肯定下來的實常勝義諦——「第八識如來藏」,這不能不說是無知和狂妄對自己的主人開的一個不大不小的玩笑!《三藏法數》說:「神我,即第八識也。外道執神我能生諸法,常住不壞,計為涅槃。」作為蕭氏邪說的非理內核,這一散發著濃烈常見外道異味的遍計法——「神我阿賴耶識」,已經扮演了過多不光彩角色,早該勸其卸妝退場了。

作為終極真理的現基若有無常變化,顯然是不優美的,夠聰明的外道徒多能想到這一點。可是,他們很難明白,承許一個落於有邊戲論的實常本元,更加不能自洽。試問:自性不空的實常本元在生起世俗萬法的過程中,起不起作用呢?如果不起作用,安立這一勝義諦有何意義?如果能起作用,它就必然發生變化、運作,從而與「自性實有恆常不變」的自宗承許相違!——毋庸置疑,拒絕離戲大空性的自性實有,再加上個恆常不變,這兩項「勝義特性」乃是對(哪怕最細微的)施功運作所要求的活性的雙重扼殺。

從實常僵化的現基本元(無論是人格化的還是物質性的)如何衍生出相對層面的生滅有為法,是古往今來一切不懂般若大空性的常見外道絞盡腦汁都無法解決的難題。不受實有遷變和運作的理證妨害的現基大無為法,只可能有一種情況,那就是與大空性無二雙運的光明如來藏。現(明)空雙運、遠離任何偏墮戲論的中道實相,才是佛陀以及印藏漢祖師們的清澈密意。輕率挑釁如此殊勝的大乘妙義,無疑要冒極大的風險。古德們破斥以數論外道為典型代表的常見戲論時,早為此類邪見(及其現代升級版)備下了「隆重」的葬禮,我們尤其樂意為再將其遣送回不礙事的角落而略盡綿薄之力。


蕭平實對般若大自空掩飾不住的敵意,一直在向世人娓娓申述躲在謗法者心坎深處的對雙運大法界的畏懼和恐慌。這類人有時也知道,需要文過飾非地在嘴角邊掛上些諸如空性、無我等字眼,可一旦要求他們老老實實接受大空性規範,具體放下心頭實執,便會立即激起強烈反彈,再難坐穩!手心裡一樣東西也抓不住,他們覺得缺乏安全感。


可憐的輪迴者想不通,為什麼要連所謂的涅槃、解脫、現基、唯識等也不作實執實解,才能最安全地到達彼岸。補處彌勒在《大乘莊嚴經論》(藏譯名為《經(觀)莊嚴論》)中說:「分別若恆有,真實則永無;分別若永無,真實則恆有。欲修最上修,不見一切修;欲得最上得,不見一切得。」《成唯識論》雲:「諸心心所,依他起故,亦如幻事,非真實有。為遣妄執心心所外實有境故,說唯有識。若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。」與中觀見一味一趣的此等唯識至理,蕭平實師徒想必還生疏得緊,這就難怪他們會實執結心、把實法與人了。

究實而論,般若大空性意味著對有漏分別心的徹底超離,拒絕大空性則無異於縱容和挽留凡夫心識。對此,了義唯識學所見略同。眾多經論在在說明,在圓證二無我、蕩盡人法執這個根本點上,唯識並不落中觀之後。故此,對唯識、阿賴耶、自證分、依他起乃至圓成實的實有執著所必然招致的如理破斥,不僅來自中觀宗,同樣也來自了義唯識宗。訛傳已久的「藏地一概以中觀破唯識」之說,在很大程度上即源於對此理的無知。


有人誤以為,蕭平實和藏傳佛教之間的糾紛,屬於教內空有之諍的範圍。這是不對的。因為:其一,作為蕭氏邪說非理內核的「神我阿賴耶識」,以其實常僵化的顯著特色,在出洞伊始就露出了外道常見邪執的尾巴,與內道的任何唯識學觀點均對不上號,且處處與彌勒、無著、世親等聖祖教言現量相違;再者,藏地不僅有勝妙了義的自空見,因明、唯識、大小阿毗達磨等教法也十分齊備,如來藏學說(稱作「他空中觀」或攝於「隨教唯識」中)更有著十分清淨的傳承,因此,圓滿抉擇了雙運大法界本面並完具釋迦一代時教的藏傳佛教,本身並無任何偏墮或缺憾處;尤其需要指出的是,藏地祖師從不認為中觀唯識存在不可調和的矛盾(下文的論述將說明這一點),此與蕅益大師《大乘起信論裂網疏》的觀點十分相似:「夫天親宗瑜伽而立唯識,先以唯識破我法二執,次明識亦如幻,非真實有,故亦名為破色心論。今乃目之為立相教,可乎?龍樹依甚深般若,遍蕩四性情執以顯法性,故曰:欲具足一切佛法者,當學般若。又曰:若以無此空,一切無所作;以有空義故,一切皆得成。今乃目之為破相教,可乎?」所以說,片面耽執性相、空有、破立等表面詞句而割裂聖教、競爭門庭,恰恰是漢藏聖祖們大力破斥的對象,而不是相反。


正因為存在嚴重先天缺陷的「蕭氏神我偽唯識」的自然生存空間極為逼仄,所以蕭平實師徒不得不拼卻全力將別人都一股腦地誣作「落於意識」、「未離想陰」、「常斷外道」,以圖僥倖逃脫對自己貶毀般若大空性、把實法與人、擾亂聖教的責任追究。他們顯然誤以為,現在已經到了單憑尖叫聲的分貝值來判分真理的時代。此種童心未泯的天真夢想即將破滅。

蕭氏邪說的肆意橫行,暴露了中國佛教界的一些深層問題。我們注意到,蕭平實在搞破壞的過程中,非常機敏地利用了一些歷史遺留問題和普遍存在的錯誤觀念。雖然在空、有的偏墮上,他和印順法師各執一端,但在迷醉凡夫實執分別心、大肆詆毀傳統聖教以及對金剛密乘深懷邪見等許多方面,兩人都存在很大的一致性。這讓我們深深感到,顯密佛法真義已到了非澄清不可的地步,只有通過深入系統地抉顯正法本面,才能順利埋葬非理邪說、震懾不良分子。故此,顯正而破邪,破邪而顯正,必須有機地結合起來。

本書前四章主要涉及事相方面,如藏傳佛教概況、蕭平實師徒的水準和野心、漢藏密法的源流和關係等。尤其在第四章中,我們對純學術性佛教研究、大乘非佛說謬論、斷人正信的印順思想等進行了必要破斥。後面的內容,基本按見(含五、六兩章)、修(第七章)、行(第八章)、果(第九章)的次第展開。第八章「如意自在」對世人誤解較大的焦點問題——密宗雙運、降伏等禁行,作了適當闡述,相信眾多大乘了義經教和華嚴事事無礙、天臺性具善惡等妙理,不會給無知的謗密者帶來什麼好消息。


因筆者學修有限,所以難免會有不當之處。但總的來說,擺在讀者面前的這部書,在嘗試融通中觀唯識、顯宗密宗、漢藏佛教等方面,尚不失為引玉之磚。聯袂剿滅蕭氏邪說的正義事業,給漢藏佛教界提供了一個相互瞭解、攜手共進的好機會。在這個意義上,我們感謝蕭平實師徒。


自詡為「末法孤子」的蕭平實或許沒料到,釋迦聖教尚未衰敗到任誰皆可為所欲為的地步,他所苦心兜售的「神我偽唯識」,也難以魚目混珠。《真假邪說》出乎其作者意料之外地為我們提供了一個重建教界新秩序的契機,有理由相信,隨著顯密佛法真義逐漸深入人心,各種邪師謬論必將迅速成為歷史。

看來,蕭平實「獨夫孤子」的道路,相當的坎坷而淒涼。如果要埋怨,那也只能怪自己早投生了幾千年,而這一點恰恰是張正安和同修會所幫不了他的。

沒有佛陀的誕生、證道和傳法,沒有聖教的創建和流布,這世界是不可想像的。至真往往和至善、至美密不可分,佛陀的偉大之處不僅在於擁有徹悟真理的圓滿智慧,純淨的慈悲心和責任感還使這種智慧似乎全然是為了拂盡世間一切苦難和缺憾而存在。於是,這世上有了真的喜悅。


南贍部洲中央印度金剛座是賢劫千佛成佛的地方,五天竺人民自然率先領沐本師釋迦牟尼佛的法乳恩澤。此後,佛門中高僧大德輩出,如來教法得到極大弘揚,無數眾生由此種下善根、獲得解脫。


關於第四導師的不共恩德,全知麥彭仁波切在《釋迦牟尼佛廣傳?白蓮花論》中深情地講道:「在懂得以上道理後,我們於未遇死亡恐怖、尚能自由自在時,就必須以不放逸之態度好好憶唸佛陀、珍視佛陀。其實無論我們觀想的是十方三世的哪一尊佛,他們的法身都是平等的,他們的斷證都是圓滿的,並無任何差別。只不過因為我們這些娑婆世界的眾生太難調化,當其他佛陀紛紛捨棄我們後,釋迦牟尼佛仍以強烈之大悲心攝受我們。因此,我們觀想釋迦牟尼佛,一方面是有智慧的行為,一方面也是本著報恩的態度。如來所以興出世,本身就為度眾生。只要有一個眾生得到利益,如來的出世都會成為有意義。所以我們依賴佛陀所種的種種善根,才是對佛陀最好的報恩。如果我們了知了釋迦佛的恩德再去祈禱他的話,世尊便會以特殊方便慈悲攝受我們,因而我們很容易就會得到他的悲憫攝受與加持,這是必然而然的一個規律。因釋迦佛過去就曾發過願要攝受我們這些濁世眾生……」

普渡眾生的偉大使命,決定了佛法的大規模向外弘傳。經過數千年滄桑變遷,時至今日,全球基本上形成了漢傳、藏傳和南傳三大教系。就此,太虛大師在《我怎樣判攝一切佛法》中從縱向和橫向兩方面發表了自己的意見:

「佛法有大乘和小乘,而小乘是大乘的階梯、大乘的方便,所以小乘可附屬於大乘,所謂『附小於大』。故我認為佛法的根本宗旨,唯在大乘,法華經中說:『唯有一乘法,無二亦無三』,就是闡明這個宗旨。不過有一部份的根機,在小乘法中修證到就以為滿足,以為究竟,其實真正的究竟,還在大乘。……

到了佛滅度後,佛陀的教法,就不是那麼一味的了。依當時印度的法藏結集,和後來教法的流行演變,就已分作三期。


第一、小行大隱時期……在佛滅後的五百年間,雖有二十部派的分裂,但不出乎小乘三藏的範圍,故可說是小乘盛行的時期。然在這時期,也不能說完全沒有大乘佛法,不過由於小乘教法的盛行,大乘教法就隱沒不彰。……

第二、大主小從時期 初期的五百年過去,到了六百年的當兒,有馬鳴菩薩出世,著有佛本行贊等,竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏揚之下,大乘佛法露其端倪。繼有龍樹、提婆應運而生,對破一切有部等法執,闡揚大乘畢竟空義。後復有無著、世親興起,發揮大乘妙有之理,對一切法空的基本思想,加以補充的說明。……這麼一來,遂使素來隱沒的大乘佛法,風行於世,遍佈於全個印度了,故這時可名之為大乘盛行時期。但這期間,並非沒有小乘教法,不過由於大乘空有的教義過於弘盛光大,是以使那有權威而盛行於初期的小乘教義,漸陷附庸地位,故又可名之為大小並行時期,或大主小從時期。


第三、大行小隱密主顯從時期 ……在這期間,大小乘教法,非全絕跡於世,不過由於密法過於弘盛,致使那盛極一時的大乘佛法及已衰落的小乘教理,皆依附密咒之中流行。故這期亦可名為密主顯從時期,印度密宗的盛行,是在佛滅千餘年之後。玄奘法師在印留學時,密咒流行尚少;到義淨法師去印的時候,密咒漸盛行,隨義淨法師去留學的人,就有學習密咒的了。如印度最負盛名的那爛陀寺,起初只是大乘顯教的根據地,到了這時,也轉成為密宗的道場了。後來的超岩寺,更是完全盛行密教的。


上面所說的三個時期,是佛滅後印度佛教流傳的全部情形,即以印度三期所流行的佛教,而成為今日世界上所流行的三大系的佛教。


第一期盛行的小乘佛教,今日流行於世的可以錫蘭(斯裏蘭卡)為中心,由錫蘭而流傳於緬甸、暹羅及安南、馬來亞群島等處,是為巴厘文系佛教,也可說是錫蘭系佛教。……

第二期盛行的大乘佛教,現在流行於世的,可以中國為中心,由中國而流傳於高麗、日本及安南等處,是為漢文系佛教,也可稱為中國系佛教。故印度二期大小並行的佛教,由中國繼續傳承流行;因為中國的佛教,大小三藏,皆悉完備,且也並行世間。實際說來,印度三期佛教,中國皆有,但因以第二期為主,以中國一向所行的,都與印度第二期相類。


第三期盛行的密咒佛教,現存於世界上的可以中國的西藏為中心,由西藏而流傳於西康、蒙古、甘肅及尼泊爾等處,是為藏文佛教,也可說為西藏系佛教。……現在西藏的佛教,漢文系的大乘,西藏也有;但西藏的小乘佛法不及內地完備,小乘經論都不具全;而密乘的教典卻比較多一點。大乘的空有二宗雖都有流傳,不過在密宗盛行趨勢下,一般修學密宗者,皆以空勝解為所依,故空宗較為發達。在印度的第三期佛教即屬如此,故當以今日西藏係為代表。


總合的來說,佛世時的教法,是一味融通,無所謂分乘分宗的;所以一切法,以佛為歸為主,佛為法本,法皆一味。及至佛滅度後,佛法在印度,分為三期,迄至今日流傳世界各國的,成為巴厘文、漢文、藏文。這就是教之佛本及三期三系的概說。」

隨著時光推移,佛教內部的交流和溝通越來越密切,佛法也逐漸跨越民族、人種、地域、文化的界限,為東西方人士所共用。儘管現代社會各類新奇事物層出不窮,但能經受住時間考驗的卻不多。當生命意識悄然覺醒的時候,當人們不再滿足於五花八門的技術產品和庸俗無聊的理論思潮的時候,期盼的目光便常常不約而同地投向深邃的傳統智慧。作為東方傳統文化的頂峰,佛教自然而然地打動了無數眾生的心靈,為現代社會托出一片溫馨詳寧的精神綠洲。因此,越來越多的人士發現,顯密正法的確是佛陀留給芸芸眾生的無價之寶和無盡恩賜。
 楼主| 发表于 2009-4-3 15:59:26 | 显示全部楼层
第二節 雪域佛光

漢傳佛教的源流和教義,對於諸位漢族佛友來說,應當不陌生。同為大乘主流之一的藏傳佛教,就有所不同了,因此有必要略加介紹。自宗寧瑪派大德華智(巴珠)仁波切(1808~1889)撰著的《大圓滿前行引導文》講到這方面情況:

「經過歷代王朝,到了聖者普賢菩薩的化身拉托托日年贊期間,永布拉崗皇宮頂層樓上出現了身所依——十一面觀音像;語所依——《寶篋經》、《百拜懺悔經》諸經藏;意所依——一肘高的水晶佛塔,這就是正法的開端。


在此之後的第五個朝代,聖者觀世音菩薩的化身國王松贊乾布出世,建造了鎮肢寺、鎮節寺及拉薩大昭寺。迎娶至尊度母化身的漢族(文成)公主以及顰眉度母化身的尼泊爾(赤尊)公主,同時迎請兩尊覺沃佛像入藏。在此期間,囤彌桑布紮創立文字而結束了西藏無有文字的歷史。他從印度班智達天明獅子前學習了聲明,並從《三寶雲》等經藏開始翻譯。國王松贊乾布從自己的白毫間幻化出一位化身比丘名為阿嘎瑪德,調伏了印度聖地的外道國王,並從印度與銅洲交界處的一株蛇心栴檀中取出了五尊栴檀觀音,同時塑造了拉薩的十一面觀音像。國王松贊乾布時期才真實地樹立起佛教的法幢。


又過了五個朝代,聖者文殊菩薩的化身國王赤松德贊誕生,當他十三歲時父王就不幸去世,在十七歲之前他一直與鄂達日樂貢和拉桑樂華等諸位大臣共議國事,出兵征服了許多邊陲地區作為附屬國。後來,國王翻閱祖先的完整史料,從中得知拉托托日年贊時期是正法的開端,國王松贊乾布時期樹立起法幢,他發現歷代國王全部是依靠佛法治理國家,於是便下決心:我一定要將正法發揚光大。接著與班瑪貢贊為首的主要法臣商議,其餘大臣也出謀劃策,最後一致同意建造寺廟。在尋找淨地 上師的時候,國王前去請問他的國師也就是住在桑耶青普的妙定(年當珍桑波)尊者。國師依靠寂止光明智(通過寂止而得之一種神通,有的史料中說他得肉眼通而得知)而了知印度東方薩霍地區住有法王故瑪得謝的太子大堪布靜命 ,便告訴了國王。於是國王迎請大堪布靜命作為淨地上師。


在修建過程中需要砍除阿雅巴羅洲的一堆荊棘叢,住在該處的惡龍得知後喊來所有鬼神作為援助,招集二十一優婆塞等鬼神的軍隊,到了晚上,就把人們白天所修砌的建築摧毀無餘,並將所有的土石都歸回到原地。


國王請問堪布:『發生這樣的事,是因為我業障深重還是堪布您沒有加持,要麼是說修建寺廟的事不能如願以償?』

堪布回答說:『我雖然菩提心已經純熟,但是依靠這種寂靜方法實在不能調伏它們,這些鬼神必須要用降伏法才可調伏。如今在印度金剛座有一位化生的鄔金蓮花生大士,他精通五明、諳熟勝義的功用,已經獲得了共同、殊勝成就,可以摧毀一切魔眾,隨心所欲吩咐天龍八部,所有鬼神聞風喪膽,他足可制服一切惡魔,如果請他來,所有鬼神就不會再來為非作歹,也會讓大王心願得以徹底實現。』

國王說:『那會不會請不來這位大師呢?』

堪布靜命胸有成竹地對國王說:『因為有以前的發願,所以一定能請來。從前,在尼泊爾境內有個養雞人叫薩來,他的女兒勝樂母分別和養馬、養豬、養雞、養狗的四個人生下了四個兒子(即蓮師、瓦徹月、國王、靜命之前身),這四個人在建造夏絨卡繡佛塔 的時候曾經發願:將來在藏地弘揚佛法……。』

聽到堪布講述完這其中發願的詳細經過以後,國王又派遣瓦徹月、降魔金剛、欽釋迦光、普吉祥獅子各帶一藏升金粉、一斛金飾前往印度。他們拜見阿闍黎(蓮師)後獻上供品請求道:『務必請大師前往藏地加持寺廟地基。』蓮師應允後便起程前往。途中依次降伏了十二地母、十二護母、二十一優婆塞等藏地的所有鬼神。來到紅岩,舉行寺廟淨地儀式,就這樣建造起四周由四大洲、八小洲、羅剎洲、日月、鐵圍山圍繞的三層桑耶自成寺。堪布靜命、阿闍黎蓮師、大智者布瑪莫紮三位大師為該寺開光,拋散三次鮮花,當時,他們大顯神變,奇妙的瑞相紛紛呈現。


此後,靜命堪布傳講戒律,弘揚顯宗教法;阿闍黎蓮師與布瑪莫紮弘揚密法。當時鄔金第二佛與大智者布瑪莫紮二位尊者為意子君臣友三人、妙定禪師等堪為法器的具緣者明顯地宣講了區分、決定、自解的法門。也就是轉了大圓滿阿底約嘎等內三續法輪。自此以後的傳承被共稱為補特伽羅耳傳。


不僅如此,鄔金第二佛還為君臣具緣者傳授了相應各自根機的不可思議法門,並撰寫在金紙上隱藏成伏藏,發願以此饒益未來的隨學者,並交付於護法神來保護。後來,授記時間已經到來之際,獲得昔日願力的大成就者之化身一個個驟然降臨於世,開啟了甚深伏藏之門,攝受了眾多具緣補特伽羅而饒益眾生,所有的傳承共稱為六種傳承或九種傳承等。」

由此可見,佛教大規模傳入「世界第三極」的青藏高原並得到足夠重視,是在法王松贊乾布時期(西元七世紀初)。到了赤松德贊朝(西元八世紀中葉),崇佛至極盛況空前,迎來了西藏佛教的首個黃金時期。在師君三尊(蓮花生大師、靜命論師、赤松德贊王)的通力合作下,建成了桑耶不變自成大殿等身所依的寺廟;遴選出貝若紮那等一百零八位智者學習梵文,譯出印度聖地的大量經續論典作為語之所依;復有預試七人等出家創立僧團,為意所依。從此,如來聖教落地生根,藏地法運欣欣向榮。


為規範佛教界秩序,法王赤松德贊宣佈戒律方面依「說一切有部」,見解依龍樹中觀。全知麥彭仁波切在《前譯教法興盛之願文》中講到此點:「希奇薩霍堪布(即靜命論師)之行為,無比具德龍樹之見二,欽定雙融傳承之教規,祈願蓮生大師教法興」。所謂的「前譯教法」,就是指寧瑪(意為古老、舊時)派,亦即由鄔金大金剛持蓮花生大士在前弘期開創並歷經滄桑流傳至今的殊勝教派。在藏傳佛教史上,寧瑪派以其卓越精深的見地和修證,長盛不衰,度化了無量眾生,為佛教作出不朽的貢獻。


越過朗達瑪(西元836至842年在位)滅佛後的「百年黑暗」,大致在北宋初年,雪域高原迎來了偉大的後宏期,佛教的聖幢重新樹立起來!這期間,高僧大德紛紛應世,創建了一系列新興教派。


說起後譯,就繞不開一切智者之頂嚴的阿底峽尊者。西元1041年,經古格王朝智慧光、菩提光兩代國王的傾誠迎請,尊者入藏弘法。他主要駐錫於阿裏地區和拉薩附近的聶塘,其間大力整頓佛教,嚴飭戒律,極力強調皈依三寶和發菩提心的意義,並且開顯大乘清淨正見,作了許多正本清源的努力。應弟子菩提光王之請,尊者撰寫了《菩提道燈論》一書,指明依嚴密菩提道次第修持一乘佛道的方向。作為一位續佛慧命的大祖師,阿底峽尊者對藏地諸大教派均產生了深遠影響,他開創的噶當派尤以注重修心法門而聞名。


除了眾多印度大德入藏宏法,其時還有寶賢譯師、瑪爾巴譯師、卓譯師等藏族英才紛紛赴印求學,兩地間的佛法交流極為活躍。前後約經二、三百年,印度顯密教法全面匯入藏地,形成人類文化傳播史上一大奇觀。隨著噶瑪巴、貢嘎寧布、宗喀巴、篤朴巴等祖師出世轉輪,藏傳佛教全面復興,噶舉、薩迦、格魯、覺囊、夏魯、覺宇等大小宗派如雨後春筍般相繼建立。


歷經一千多年風風雨雨,藏傳佛教雖有過暫時的低谷,但總體上聞思修行從未中斷,代代皆有持教大德弘揚正法。當前,無論在東方社會還是西方世界,也都可以看到藏傳佛教大師為法忘軀的慈悲身影,以及隨學信眾普沾法益的可喜景象。


下面略為介紹藏傳佛教主要教派的情況。


噶舉,藏語原意為佛語傳承,漢譯為口傳。該派早期有兩系:一為香巴噶舉,創始人瓊波南交,起先學習寧瑪派大圓滿等法要,後赴印度,從那洛巴尊者之妹乃格瑪空行母求得乃格瑪六法及五金法,三個月速得成就。回藏後,瓊波南交從朗日塘巴尊者受比丘戒,於後藏香地(今南木林)建寺弘法。十四至十五世紀間,宗喀巴大師及弟子克主傑等尚先後向此系僧人求學,但後來便逐漸湮沒無聞,融入他派。


人們現在提到的噶舉派,通常是指由南岩瑪爾巴大譯師創立的塔波噶舉。大師和阿底峽尊者、寶賢譯師同時,出身望族,少年入佛門,曾歷盡千辛萬苦多次親赴印度、尼泊爾,師從那洛巴、麥哲巴、古古熱雜等大成就者求學顯密大法,以那洛六法、耳傳奪舍法等最有名。瑪爾巴大師究竟證悟萬有一味的大手印境界,即身圓成無上菩提。座下有四柱傳人(四大心子),最傑出的首推至尊米拉日巴大師(1040~1123),被藏人譽為雪域「成就之王」。大師精誠事師、苦修務道的感人事蹟膾炙人口,流芳百世,具有不朽的教化意義。


米拉日巴尊者的主要弟子是岡波巴和熱瓊巴。岡波巴大師(塔布拉傑)為月光童子化身,早年學習噶當派教法,善巧法義,三十二歲左右以比丘身份投入米拉日巴尊者門下,受學甚深密法,迅速升起兆相,依靜處精修得圓滿成就。他把噶當派的「道次第」和米拉日巴尊者的「大手印」有機結合起來,並將大手印分作顯宗大手印和密宗大手印兩部,以便應機施教。


岡波巴大師之後,塔波噶舉逐漸分出許多支派,有「四大(噶瑪、蔡巴、拔戎、帕竹)八小」之稱。噶瑪噶舉是流傳到現在最有名的一支,創始人都松欽巴,三十歲時從岡波巴大師學修佛法,三十八歲在類烏齊附近噶瑪地方建噶瑪丹薩寺。第五世噶瑪巴尊者得銀協巴曾應明成祖之請,到南京為其灌頂授法,被尊為國師,並受封為「大寶法王」。


值得一提的是,藏傳佛教的轉世制度即肇始於該派,因而噶瑪巴堪稱歷史最悠久的「活佛」。(藏語「哲格」的原意為「化身」,具有多種含義,在用作對人物的尊稱時,一般指轉世再來的有道修行人。之所以被漢人俗稱為「*」,大概是譯傳過程中附上了敬仰的成份。請不要產生誤解。)

噶舉派的特點是:1、顯密悉備,以顯宗為密宗之基礎。2、以新譯密法為主。3、實修著名。4、最高見為大手印見,以應成派中觀悟入顯宗大手印見,依那洛六法修習氣脈明點悟入空樂不二的密宗大手印見,圓證三身而成佛果。


噶舉派道次第深受阿底峽尊者《菩提道燈論》影響,以岡波巴大師的《大乘解脫莊嚴寶論》為根本要典,要求學人打好前行基礎,通達五部大論等顯宗法義,生起清淨的中觀應成見,再進修如來藏之顯明修學法門——無上密乘,其間不得隨意略越。


薩迦派創始人為昆?袞卻傑布大師,他出身舊密(寧瑪派)家庭,自幼修學前譯大圓滿及修部法類,善巧通達。長大後隨卓譯師、寶賢譯師及瑪爾巴譯師等多位大善知識,遍學新派密法及顯宗法義,精進修持,得大成就。西元1073年,大師於後藏日喀則奔波山興建薩迦(藏語意為白土,因該寺所在地土色灰白得名)寺院,作為根本道場,廣宏顯密佛法。


貢嘎寧布尊者為袞卻傑布長子,二十歲即任薩迦寺住持。他的佛學知識非常淵博,廣聞多才,使薩迦派獲得很大發展,故被尊為「薩欽」(意即薩迦派大師),為「薩迦五祖」之首。貢嘎寧布一生曾依止多位上師,遍學顯密大法,還蒙印度八十四大成就者之毗瓦巴(瑜珈自在)以智慧身親至薩迦傳授道果法,依之修行獲得非凡成就。


貢噶寧布有四子,次子索南孜摩和三子劄巴堅贊秉承薩迦法統,精修戒定慧,宏揚道果法,相繼主持薩迦寺,成為該派之二、三祖。劄巴堅贊尤以持戒精嚴聞名。四弟貝欽沃布沒有出家,生二子,長子貢噶堅贊自幼修學並通達一切顯密教法,又師從克什米爾班欽等善知識學習十明,智慧學識無與倫比,人們尊稱他為「薩迦班智達」。他曾受蒙古闊端王之請至西涼傳授佛法,被禮為上師。貢噶堅贊是薩迦四祖。


薩班之弟索南堅讚的長子八思巴為薩迦五祖。他早年追隨薩迦班智達,遍學薩迦教法,法力無邊。十九歲時授予忽必烈喜金剛灌頂,1264年以元朝國師身份領總制院(1288年改稱宣政院,管理全國佛教和藏族地區政務)事。忽必烈將西藏境內十三萬戶封給八思巴,復擬偏宏薩迦教法,限制餘派。但八思巴謝絕了此番美意,說服元帝並宏諸派,從而為藏傳佛教的全面發展消除了障礙。


薩迦派還有一項流芳百世的偉業,即是於1550年在德格縣貢欽寺創建了著名的德格印經院,刊刻重要佛典和曆法、醫藥等書籍,由此對保存和弘揚藏文化作出了重大貢獻。


和其他教派相似,薩迦派也顯密並重,認為顯宗是基礎,精通五部大論為進修密法的前提。其密法以新譯為主,也有部分舊譯。薩迦教法的核心是輪涅無別的道果法,彼許證悟清明法性為涅槃,顛倒執著為輪迴,然法性本來一如周遍無礙,輪涅之名僅以證悟與否而假立,是故了達法法性非為別別他體即可不捨輪迴而當下證得涅槃。


具體修持時,先需打好三現分(三相續)等前行基礎,培植強烈的出離心、大悲菩提心,了達萬法本性空,然後進入壇城接受灌頂,再於道果見攝持下精修生圓次第。其本尊主要為金剛橛及新派五大金剛等。


薩迦法脈分為舊二派、新三派。藏地公認歷代薩迦法王皆是文殊菩薩化身,有比丘形象者,也有現在家居士身份者。吉祥薩迦世系有圓滿宮和度母宮兩支,至今傳承不斷。


近代薩迦派大德仍不斷湧現,以十九世紀四川德格縣宗薩寺的蔣揚欽哲旺波仁波切(1820~1892)最為著名。尊者為寧瑪派大成就者布瑪莫劄和赤松德贊王的共同化身,自小甦醒大乘種性,遍學各派教法。仁波切雖具足佛陀般的智慧、證量,然仍不恥下學,甚至向牧人求取稀有傳承,追隨他修學佛法的大德也多如繁星。尊者與噶舉派貢珠仁波切、寧瑪巴秋吉朗巴大師共同發起的「利美(不分宗派)運動」,打破門戶之見,圓融各派教義,對佛教的持續健康發展產生了深遠影響。


當今,兩位薩迦法王分別駐錫印度和美洲。宗薩欽哲仁波切亦悲智雙運,坦盪開明,於亞歐美諸地大力開展適應現代社會的弘法事業。他促成拍攝了《小*》等影視製品,充分運用現代媒體展示藏傳佛教魅力,吸引了無量眾生趨入解脫大道。


偉大的宗教改革領袖宗喀巴大師(1357~1419)出生於青海宗喀地方的一個佛教家庭,誕生時瑞相紛呈,敦珠仁欽大師賜予長壽加持,並授記日後能利益無邊眾生。三歲時,由第四世噶瑪巴遊戲金剛授近事戒,賜名慶喜藏,並授記:此童子後往藏中,住持正法,如第二能仁。七歲依敦珠仁欽大師受沙彌戒,並於座下聞受大量法要。十六歲那年,遠赴佛法興盛的衛藏求學深造。其後隨薩迦、噶舉、夏魯、覺囊等各派善知識,廣學顯密教法,於一切明處及密乘灌頂修法悉皆善巧通達。尤於薩迦派仁達瓦大師處受益良多,奉之為根本上師。


三十歲在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師,錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎,該寺維那福德金剛為教授阿闍黎,兩寺持律比丘為證戒僧眾,受圓滿吉祥之比丘戒。宗大師深知戒律是一切功德之源,亦為佛教之命根,故護戒如眼,對斷酒、不非時食、授食、濾水、觸火等微細戒條也一絲不苟,處處以身作則,嚴格依律行持。


宗大師的聞思修和講辯著,均達到了非凡的高度。譬如在門喀劄喜棟寺,同日開講十五部論典,每天從早到晚講授十五座,沒有間缺。歷時三月,總共講完了《因明疏》、《現觀莊嚴論》等十七部論典。後於另一法會中,同時開講二十一部大論,辨析精微毫無錯亂,諸大德皆驚為文殊再來。


宗大師悲願所致,一生造了大量顯密論疏,以《菩提道次第廣論》(1402年成書)和《密宗道次第廣論》(1406年成書)最為著名,為創立格魯派奠定了理論基礎。《菩提道次第廣論》總依彌勒菩薩《現觀莊嚴論》,別依阿底峽尊者《菩提道燈論》,全面深入地開顯了三士道次第,對出離心、菩提心、依止上師、止觀雙運等關鍵問題作了善妙論述。全書條理清晰,嚴謹細緻,是集顯宗法義之大成者,亦為進修金剛密乘之前導。


宗大師極力強調一切經續論典皆是佛教徒所應恭敬、隨學之處,故提倡遍學三藏,極力反對僅依個別教言、修法而得解脫之說。在此思想指導下,格魯派極重聞思的宗風和嚴格的僧伽教育體制迅速形成並長盛不衰。


治學有成後,宗喀巴大師示現精進修持,從最基本的出離心等前行法開始,認真觀修,圓滿了六百萬大禮拜。再進修生圓次第,徹證般若空性,現見釋迦牟尼佛、文殊菩薩、大威德金剛等無量本尊,得到文殊菩薩大悲攝受,能如常人對話般隨時請教法義、咨決疑難。


為從根本上振興佛教,宗喀巴大師從十五世紀初就積極倡導僧人嚴持戒律。據土官《宗派源流》載:貢巴饒塞(後弘期復興佛法的大律師)送盧梅到西藏去的時候,把自己戴著的一頂黃帽送給盧梅,說戴上它就想起我來了。因此,後來的大持律者都喜歡戴黃帽。矢志重振律綱的宗喀巴大師也毅然戴上象徵清淨持律的黃帽,弟眾們紛紛隨學,「黃帽派」由此聲名鵲起。從其正式名稱——「格魯(意為善律、善規)派」,也可同樣看出該派對戒律的高度重視。


1409年藏歷正月,宗喀巴大師在拉薩發起盛況空前的大祈願法會,有各派淄流一萬多人參加。嗣後,在拉薩東北近百里的旺古爾山建成甘丹寺,作為本派根本道場。緊接著,哲蚌、沙拉、劄什倫布、拉蔔楞、塔爾等寺相繼建成,以六大寺為骨幹的格魯派迅速發展,逐漸取得主導地位。


宗大師最主要的親傳弟子是賈操傑和克珠傑,他們相繼領甘丹池巴法席,繼續宏揚恩師教法。在後來的弘傳過程中,格魯派逐漸形成嘉华和班禪兩支轉世法系。克主傑大師被追認為第一世班禪。


格魯派教法的特點是,將嘎當派強調的出離心菩提心和薩迦、嘎舉、覺囊、夏魯等派密法相結合,再加上文殊菩薩親傳與宗大師的許多法要,蔚為大觀。大威德、時輪、密集、勝樂等密教金剛是其主修本尊。在顯宗見解上,格魯派主要持自空中觀見,抉擇萬法自性空。


六百餘年來,宗大師的清淨法流教化了無量眾生棄惡行善,獲得暫時和究竟的安樂。到如今,格魯派教法更是遍佈寰球,贏得了廣泛的讚譽。


覺囊派初祖為十二世紀初的彌覺多傑尊者,他起初跟隨卓譯師的傳人修學時輪金剛等法要,在後藏烏郁專修時,於定境中親證空色天身由內生起,又見《如來藏經》等佛典雲「一切眾生皆本具相好莊嚴之佛身,名如來藏」,由此創立勝義本有之他空見,成為覺囊派核心教義。傳數代後,特吉尊追大師(1243~1313)在拉孜東北建覺摩囊寺,大開甘露法門,該派由此得名。


談及覺囊派,就不能不對全知多羅瓦(篤朴巴,(1290~1361))和全知多羅那他(1575~1634)兩位祖師加以著重介紹。篤朴巴與寧瑪派無垢光尊者同時,本為薩迦僧人,三十一歲時已遍學各派顯密教法,辯才無礙,被尊為全知。到覺囊寺後,得雲登嘉措上師慈悲攝受,親引修持時輪金剛,速證如來藏光明十相,對他空見生起極大信心,撰寫了《山法他空了義海論》等,極力闡揚他空妙義。住世期間,大興佛事,建造十萬大佛塔,講授五部大論、慈氏五論、《入菩薩行論》、《般若經》、《時輪根本續》、《勝樂本續》等眾多法要。尊者經常根據眾生不同根性意樂,傳授相應的灌頂及引導修法。由於全知篤朴巴具足大悲加持和善巧方便,座下證悟如來藏本面的聖弟子眾不計其數,覺囊派因而聲名大振,趨於極盛。


多羅那他尊者出生時瑞相紛呈,自小被認定為更噶周卻的轉世化身,為僧俗大眾迎至覺囊寺。他以神奇的天份,很快通達一切顯密佛法,除自宗教法外,對噶舉、薩迦、布頓等派法要也十分精通,成為眾所欽敬的大班智達。修持無上密法時,現證甚深內道,成就十相金剛持果位。尊者慈悲傳法授徒,著有《多羅那佛教史》等顯密要典及佛贊十四函,還經常潛修密法。譬如二十九歲的春季,每天黎明彌勒菩薩都從雲中現身,融入大師身中,以此殊勝加持,大師徹證他空聖境。


除了大放異彩的了義他空見,覺囊派在修行上也頗富特色:修完出離心、五十萬加行等前行法後,即可求受密法灌頂,由具證上師引導修持「三遠離」,然後趨入時輪金剛六加行(實為甚深正行)修法,從而速證如來藏勝義本面(遍空虛空金剛),即身圓成佛果。


當代覺囊派的中心主要在四川壤塘一帶,在不久前示寂的雲登桑布法王等祖師大力弘揚下,該派現已得到海內外眾多信士的瞭解和尊崇,利生事業蒸蒸日上。古老而神奇的教法,給現代社會注入了新鮮空氣。(由此可知,蕭平實在《狂密與真密》裡說的「覺囊巴遂告滅亡,唯餘法系傳承表相,如來藏妙法遂永絕於西藏人民」,純屬欺世之談。)

回過頭,讓我們走近著名的前譯寧瑪派。


寧瑪派教法最顯著的特點是,既不偏墮於空性方面,也不偏墮於顯現方面,而是高度強調現空雙運二諦無別。這一精神,無論在顯宗部分還是密法之中,都得到了圓滿貫徹。本書即以自宗寧瑪派教法為核心而展開論述,所以這裡暫不多言。


作為藏傳佛教主要奠基人的蓮花生大士,其赫赫威名和神異事蹟是藏地佛教徒永遠的驕傲,特別地,鄔金第二佛在前譯寧瑪派中擁有至高無上的地位。


在《河水遊舞經》等教典中,釋迦牟尼佛曾親口授記:在他涅槃八年之後,當有蓮花生大士出世弘揚密法。多羅那他大師的《蓮花生傳》等寶典亦明確記載,蓮花生大士誕生於鄔仗那國無熱惱大湖的蓮花蕊間,嗣後由國王恩紮布德抱回皇宮撫養,備加疼愛,立為儲君。太子長成後,於五欲境自在遊戲,同時潛修密行,證悟光明本性。為獲取更自由的修法利生機緣,太子通過善巧方便最終擺脫王宮生活,前往著名的八大屍林等殊勝道場做甚深修持,以忿怒相調伏無數外道空行,令其歸命世尊聖教,發願護持佛法。其時,蓮師還示現了眾多化身,如現為釋迦獅子淨持別解脫戒,聞思精修,講辯著論,四處開顯大小乘佛法;又現為瑜伽士形相,於各大聚落修持無有取捨執著的瘋狂行,暗中接引有緣密乘弟子;又現身於那爛陀等大寺住持正法,廣破外道,高樹佛法寶幢……蓮花生大士種種神變智慧匪夷可思,法音蓮足遍佈五印大地,乃至盈滿大千世界。


應藏王赤松德贊之盛情邀請,蓮師以無比之悲心進藏弘化。當此之際,藏地各路鬼神聞風而動,許多頑蠻之徒企圖以區區世間神通阻撓大師的歷史性使命,像以前雷劈紅宮、水淹澎塘一樣從中作梗。沒料到三世諸佛總集之蓮師神變威力無比高強,一路上勢如破竹,不費吹灰之力便一一摧伏了此等凶神惡煞。唐古喇山神、眾龍王、白哈爾神、阿修羅戰神芝瑪、十二堅牢地神、長壽五天女等相繼拜伏蓮師足下,皈依供養,發誓護持佛法,永不違逆。


掃平魔障違緣後,蓮師與布瑪目劄(無垢友)、菩提薩埵(靜命堪布)等高僧大德襄助法王赤松德贊大興佛法,建立了殊勝圓滿的三寶所依,世界屋脊之上響徹法音佛號。


蓮師和布瑪目劄尊者為極利根弟子傳授了九乘之巔的阿底瑜伽無上大圓滿密法。此法超勝於其他一切顯密法要,乃是圓中圓、頓中頓、密中密的見性成佛妙法,僅聞詞句也可斷除三有之根,具有極其殊勝的加持力,是前譯寧瑪派的最高大法。歷史上,無數寧瑪派學人通過修持光明大圓滿即身成佛,圓寂時出現肉身縮小乃至舉體化為虹光等究竟成就的瑞相。


蓮師還授予王臣二十五人為主的具勝緣密乘弟子八大黑日嘎修法,彼等依法精修,紛紛獲證稀有成就,並經常示現他心通、空中飛行、穿牆過壁、插橛入岩、光線掛衣等神變。其中以多吉登炯(金剛降魔)、嘉瓦秋揚、南喀良波等諸大心子最為著名,大譯師貝若紮那也譯出了眾多佛典,並於藏地各大神山潛修密煉,獲得究竟成就。空行母益西措嘉證得四種持明,傳下許多竅訣,還和蓮師一道開光加持藏地,於各大聖地隱埋大量伏藏法要,授記以後將有化身大士取出以廣利群生。


事業圓滿後,至尊蓮花生大士於紮日神山之巔,乘著四大天王所舉之天馬飛赴西南羅剎洲轉行教化,臨行時留言,將於每月上弦初十日駕歸藏地加持眾生。布瑪目劄尊者則前往漢地五臺山,以無漏虹光身常住其間,利益有緣眾生。


由於寧瑪派當時主要以師徒間口授心傳為主,不多依賴外在形式,再加上有眾多伏藏、淨相等近傳加持,所以後來的法難並沒對其造成致命的打擊。迨至十一、十二世紀,著名的「三素爾」應世,素爾波且(釋迦炯內)、素爾窮(喜饒劄巴)和卓浦巴?釋迦僧格三大持明聖者成為大規模復興寧瑪教法的先驅。他們在衛藏烏巴龍地方正式建立寧瑪派寺院,祖孫三代相繼弘揚舊譯的《續》、《幻》、《心》等法要,由此形成頗具影響的「素巴派」傳承。


與素爾波且幾乎同時的寧瑪派大德榮素班智達(秋吉桑波),在弘揚自宗大圓滿平等清淨見方面,也頗有建樹。他撰寫的《入大乘論》、《大幻化網廣釋》、《黑蛇總綱論》等法要,至今仍是寧瑪派學人聞思的重點。阿底峽尊者進藏時,榮素班智達尚在童年,尊者把他抱在懷裡辯論法義,竟無法取勝,乃贊言:此子是我的一位上師轉世,所以智慧如此敏利。

十三世紀,寧瑪派誕生了一位極偉大的祖師——全知龍欽繞降尊者(又名無垢光尊者,1308~1363)。尊者於革瑪然雜上師處獲得大圓滿法的清淨傳承和究竟成就,無餘通達自宗法義,且遍學新派密法,智慧證境深不可測,和薩迦班智達、宗喀巴大師一道被公認為藏地三大文殊化身。龍欽巴尊者著述極豐,一生中撰寫了《四心滴》、《七寶藏》、《三大休息》、《三自解脫》、《大幻化網遣除十方癡暗釋》等大量法要,使寧瑪教法得以顯明和系統化。此外,尊者對新派諸大本尊修法也作了許多釋疏,全集中還收有不少詩賦、贊偈等,洋洋大觀,美不勝收。對於寧瑪教法的延續和發展,龍欽巴尊者作出了不可磨滅的貢獻。


作為「龍欽寧提」意伏藏的開啟者,仁真晉美朗巴尊者(即持明無畏洲,又名智悲光尊者,1730~1798)為所有寧瑪派學人所敬仰。尊者在桑耶青浦閉關修持三年,精誠祈禱,於淨相中數次面見龍欽巴上師智慧身,領受甚深教誨和強力加持,從而獲證究竟成就。其座下弟子以多智欽?晉美琛利哦熱和晉美嘉維尼格(如來芽尊者)最為著名,他們繼承並廣弘了「龍欽寧提」大法。


近代寧瑪教史中,蓮師無誤授記的弘傳大圓滿密法的太陽,是尊貴的全知麥彭仁波切(1846~1912,即米旁仁波切,義為不敗尊勝諸方)。仁波切孩提時代即具足清淨的出離心、大悲菩提心,信心和智慧也如蓮開敷。七歲時造下精妙絕倫的《定解寶燈論》,圓滿抉擇了顯密佛法甚深精要,成為寧瑪派弟子重點研學的根本要典。由於具有文殊金剛智慧,所以尊者對一切顯密教法僅需聽聞詞句的傳承,無需講解便能自然通達甚深義理,令世人莫不歎服。


全知麥彭仁波切生生世世的具緣上師為蔣揚欽哲旺波仁波切,在尊師面前,他恆以三喜承侍,令師極為滿意,故此得到殊勝不共的意傳加持。蔣揚欽哲上師對麥彭仁波切的才德智慧也十分賞識,如器注器般授與一切顯密教法和修要。


全知麥彭仁波切本著賢善的發心,遠離門戶偏袒,如理如法地撰寫了大量顯密論著。因於甚深意藏得大自在,故被世人尊稱為伏藏導師之王。全知上師的著作,字裡行間處處煥發出極為不共的流光異彩,認真研讀過這些法要的學子,沒有不被其中精妙入微的辨析、深刻獨到的見地所折服的。正是基於此諸光輝教言的恩賜,如壁畫褪色般似趨衰落的前譯教法又得以彩繪重光,呈現出勃勃生機。與無垢光尊者和智悲光尊者一樣,全知麥彭仁波切是寧瑪派的一位劃時代紹隆者。


在一良辰吉日,蔣揚欽哲上師將重要的顯密教典及各類明論,陳於供桌上,作廣大供養,復於其前設一高大法座,請麥彭仁波切上坐,祝曰:「此諸三藏如海教法,均交付予汝,希以講、辯、著三種方便,善加弘揚,使寶貴的佛法永久照亮世間。」由是麥彭仁波切成為尊勝法主,及上師唯一心子。其後,蔣揚上師常向人言:「喇嘛(上師)麥彭而外,於今別無智者。他那博大的功德和事業如寫出來,較般若經還多,唯其不願筆之而已。」

不僅於教法通徹無礙,全知麥彭仁波切的實證境界亦登峰造極。於聖地嘎姆達倉潛修十三年期間,曾示現許多不思議功德。譬如,親見本尊文殊菩薩時,文殊、經函和智慧劍皆化光融入他心中,剎那圓滿通達經藏(後與他派格西辨論時,對方現見其為文殊妙相,遂五體投地);某次火供,不借外火,以智慧火直接點燃;修雅門達嘎法(大威德金剛)時,對弟子伏藏大師列繞朗巴尊者說:「我是初學者,請你看看修法的力量。」言畢將加持品置於影子與陽光交界處,致使整個上午太陽原地未動;為調伏弟子而修憤怒壇城,以期克印指向天空,此時,當地上空的月亮星宿皆東向迴避,不敢接近修法處,同時大地震動、山石崩落、湖水奔溢、狂風驟起、空房散裂……此外,在石渠閉關修大圓滿法時,陽光之下身無影跡,體空瑩澈,於牆石等物能自由出入,無所障礙……

全知上師麥彭仁波切雖名揚整個藏區,然其生活卻十分簡樸,如常人般但以帳蓬、糌粑、大茶維生。當四面八方的智者、*、堪布、格西、瑜伽士、信眾來至面前請法時,尊者智悲無量、平易近人的風度則自然流露,應機暢演妙法,令眾人皆滿載而歸。如是盡其一生,造就了遍佈各派各地的持教、具證大德。


法王如意寶晉美彭措仁波切說:「全知上師麥彭仁波切所著的顯密諸論,在七世之內,其無比善說之加持,一世比一世殊勝增上。」又說:「凡是我的傳承弟子,乃至得到點滴之成就,如於三寶生起剎那信心,皆來自於全知上師麥彭尊者的加持與恩賜。所以我的弟子,皆當於全知上師生起不共不退之信心,應當晝夜精勤祈禱求加持。」故知,全知麥彭仁波切於寧瑪派學人之深恩厚德,是難以言表、無以報答的。


當前,國內寧瑪派眾多著名道場(如衛藏敏珠林、多傑紮,康區白玉、噶陀、佐欽、智欽等寺院)均有不同程度恢復,傳統的聞思修行日趨完善。海內外眾多高僧大德為振興前譯聖教忘我操勞,於中發揮了重要作用。例如敦珠法王、貝洛法王、頂果欽哲仁波切、多智欽仁波切、堪布門色、阿秋喇嘛等等,皆是有口皆碑的弘教大德。其中,最讓人感念欽仰的,當首推名震寰宇的至尊金剛上師法王如意寶晉美彭措仁波切。


我等大師釋迦牟尼佛早在二千多年前,即於《文殊根本續》中對法王如意寶作了授記:

名為啊字大德者,受持佛陀之正法,

具慧功德諸尊敬,授記獲證正等覺,

將悟我之諸菩提。


其中的「啊字」,即是指晉美彭措(梵文啊白拉江)仁波切。


一千二百多年前,蓮花生大士於《甚深幻鏡》中,又對法王如意寶進一步預言道:

我子降魔金剛者,將於康區新龍地,

潺潺緩流江河畔,巍巍三峰雪山前,

龍年降生密咒師,成為列繞朗巴尊,

修持無上密乘道,開取諸多伏藏品,

倘若緣起自然聚,遣除濁世諸災難,

廣弘顯密之教法,伏藏大師於人間,

住世八十一週年,七位弟子證佛果,

一百五十名眷屬,獲得中等之成就,

結緣眾生四千餘。爾後轉世之靈童,

雞年誕生於多康,名有啊字通三藏,

教法住世三千年,九百獲得大成就,

隨行瑜伽六千餘,結緣眾生有七萬……

法王如意寶的前世——伏藏大師列繞朗巴曾被迎請至拉薩,給十三世嘉华喇嘛、十五世噶瑪巴、薩迦法王、多哲仁波切等大德傳授灌頂、講授竅訣,並開取眾多伏藏。大師圓寂前明確指出了自己轉世靈童的七種標記,他在《未來授記文》中寫道:

降魔金剛之化身,雞年降生法源地,

父親之名為蓮花,母親名為璁玉海,

手掌具有空行紋,傳授如海之三藏,

證悟法身之本面。


絲毫不差地,法王如意寶於西元一九三三年藏歷一月(釋迦佛降伏外道六師之神變月)初三吉祥日再現人間,繼續成辦利生大業。至尊上師早年在四川石渠縣托嘎仁波切等大德座下精苦修學,圓滿一切如海教證功德,其後經歷了不平常的歷史時期,韜光養晦,隨緣無變。至西元1980年,勝緣會集,遂於第一世敦珠法王之聖地(當時有十三位弟子於此獲得虹身成就)——四川省色達縣喇榮山谷中,正式創建了一座五明佛學院,從此高擎正法寶幢,數十年如一日地精勤培育後學。(第一世敦珠法王曾在《未來授記》中寫道:「自此再過一百年,佛法僅成虛名已,爾後一段時間中,康區匝熱神山 處,降魔金剛化身者,重立佛法之勝幢,若能點燃宗派炬,前譯教法更輝煌。」伏藏大師離垢金剛的伏藏品中亦雲:「佛教暫時受挫折,一旦復興於色達,名有啊字大德者,亦成此地之法王。」)在上師法王巍巍功德和蓋世英名的感召下,英才薈萃盛況空前,清淨如法的聞思修行全面展開,學院迅速發展壯大。多年來,至尊上師法王如意寶親手撫育了數以萬計的賢善徒眾,其中具足教證功德、堪為人天師表的大堪布、大*就達數百位之多。法王如意寶還多次赴海內外弘揚正法,在漢地、印度、歐美、東南亞等地留下許多美妙法音,度化了無量眾生。學修精嚴的「色達喇榮五明佛學院」逐漸名揚天下,成為當代正法的象徵和解脫的源泉。


建院伊始,法王如意寶便十分注重戒律,不但在學院內部大力提倡嚴格要求,還應第十世班禪大師之請,於1985年率眾巡行多康各地,對戒律鬆弛、僧規不整的現象進行嚴肅整頓,使藏傳佛教在復興之初就及時遠離了種種過患,走上了健康發展的坦途。


至尊上師法王如意寶經常教誡弟眾,應在清淨戒律的基礎上,認真聞思如來經教,捨棄現世希求一心投入顯密正法特別是無上光明大圓滿的修持之中。同時,法王如意寶對弘揚淨土法門也不遺餘力,年年召開極樂大法會,極力讚歎阿彌陀佛和西方極樂世界的殊勝功德,由此感化了數十萬計的四眾弟子至心皈投彌陀聖尊,積極持誦心咒聖號,猛厲發願往生。上師法王還率先在藏區和全國各地大力倡導放生護生,以及念修金剛薩埵懺除罪障,從而極大減輕了末世眾生的不祥戾氣和憂悲苦難。


在晚年健康不佳的情況下,法王如意寶仍置個人安危於度外,抱病堅持講授佛法、接引徒眾,為如來聖教鞠躬盡瘁。沒有大恩金剛上師法王如意寶的出世弘法,就沒有當代藏傳佛教的偉大復興,一切深受法恩的徒眾們的生命軌跡,也將完全不堪設想。

在大恩金剛上師法王如意寶身邊幸福聆受甘露法音的日子,透過晶瑩的淚花,彷彿就在眼前……
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:03:29 | 显示全部楼层
第三節 五部大論和九乘次第

不少人把藏傳密宗和藏傳佛教混為一談,實際上,前者僅是後者的一個重要組成部分。除了密法,藏地盛行的佛法還含有極為龐大、周全的顯教體系。因此可以說,藏傳佛教是一個顯密圓融的佛法寶庫。下面就對藏傳教法的基本常識做點概略介紹。


釋尊在印度聖地初中後三轉法輪,其中初轉謂四諦法輪,二轉謂般若無相法輪,三轉謂善抉擇法輪,主要宣說光明如來藏。由於佛經深奧,難以悟入,為使後世學人能夠善解佛意,許多印度聖祖遂謹承如來密意,造論釋經。藏人極為推崇的瞻洲「二聖六莊嚴」(「二聖」指宏律大德釋迦光和功德光;「六莊嚴」是:精通中觀學的龍樹、聖天論師,精通對法學的無著、世親論師,精通因明學的陳那、法稱論師),就是當時的代表人物。隨著佛法傳入西藏,印度大班智達和藏族大譯師將印土流傳的大量殊勝經論譯成藏文,之後於不斷講聞抉擇、善加弘傳的過程中,逐漸形成了以「五部大論」為核心的顯宗教法體系。


名聞遐邇的「五部大論」,究竟何所指呢?它們是:戒律、俱舍、因明、中觀和般若。此為總的分類,在每類之下還含有若干具體的教典。下麵逐一介紹:

一、戒律。總的來說,包含小乘別解脫戒、大乘菩薩戒和密乘三昧耶戒。藏地盛行的小乘戒為一切有部律,最重要的論著是功德光尊者的《戒律根本論》(另譯名為《律經》),共九卷二千七百頌。尊者自幼善學一切明論,在根本說一切有部出家,曾師從世親菩薩深入研習大小乘教法,通過勤奮修持生起勝妙證德,尤其飽餐世尊戒律甘露之精華,為上師四大心子之一。他造的《戒律根本論》總攝一切有部律學精要,依出離戒廣釋應止應行之學處,是聲聞乘增上戒學的大珍寶藏。該論從生起出離心後如何求戒受戒講起,次第述及受戒後如何防止犯戒、如何嚴格奉行出家人的生活行持等,條理井然諄諄教誨,具有很強的指導意義。此外,釋迦光尊者的《戒律三百頌》,薩嘎拉阿羅漢的《花鬘論》(漢譯名《根本說一切有部毗奈耶頌》)等律學要典,也很受重視。通過對增上戒學的廣聞博思和精嚴行持,使藏地出家僧眾得以善護戒體,從而為證取出世無漏智慧提供了保障。


益西彭措堪布仁波切在戒律學名著《走向解脫》中,介紹了藏地別解脫戒的傳承情況:「律藏分經典和論典,經典有《雜阿含經》、《四分律》、《僧祗律》、根本說一切有部的《毗奈耶經》、《律本事》、《律上分》等等。按論典來說,《四分律》的論典首推唐朝道宣律師所著的《南山三大律》,在有部律中,當首推德光尊者(又稱功德光尊者)所著的《戒律根本論》,在這部論中,德光尊者歸納了佛在世時所制戒律的全部學處,詳細敘述了比丘戒、比丘尼戒的開遮持犯。德光尊者是世親菩薩的四大弟子之一,約西元六世紀人,精通三藏,他的著作有《戒律根本論》及《自釋》、《百一羯摩論》等,眾多大德授記為三地菩薩,與釋迦光共同列為印度二聖六莊嚴中的二聖。德光尊者最著名弟子是法友論師,他著有《戒律根本論大疏》,後代的智賢律師(又譯為智慧妙)等主要引用法友律師觀點。釋迦光尊者是德光尊者同時代人,他的著作主要關於沙彌戒方面,有《戒律三百頌》等。雖然印度很多有關戒律的論典已譯成藏文,但最為重要首推這兩部論典。


而在藏地所造的戒律論典中,最為推崇由智賢律師所造的關於《戒律根本論》的兩部注疏——《戒律根本論善解日光教海疏》和《戒律根本論善解月光教海疏》(簡稱《日光疏》和《月光疏》)。佛在《華嚴經》中曾授記將來在雪山藏地有名為智賢的比丘廣宏戒律,並授記了他的重要論著。在藏地,無論是哪個教派都共推這兩部論,並視為與佛陀宣說無二,因這兩部論典完全按照印度論師所造有關戒律的論典所造,而印度論師所造論典又完全追隨佛陀的言教,且傳承又從未中斷過。


智賢律師在《日光疏》中明確指出,講解抉擇戒律的時候,教證比理證更為重要,因凡夫無法衡量受持戒律的功德與破戒的過患,即使是菩薩,對因果的細微處也難以自力了知,只能憑藉佛的一切智智的觀察結果才能明瞭,這與因明、俱舍中教證和理證同等重要有所不同。」

大乘菩薩戒方面,主要依止《虛空藏經》、《瑜珈師地論菩薩戒品》、《菩薩戒二十頌》等。受持菩薩戒的方法有龍樹菩薩傳下的甚深見派,和無著菩薩傳下的廣大行派兩種。前者承許在菩提心生起後可直接受菩薩戒,而後者認為應先受持七種別解脫戒中的任一種,方可受菩薩戒。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中解釋道:「其實,中觀與唯識這兩種觀點也不相違。發心時雖然未命名別解脫戒,實際上都必須發誓不殺生等,從這一點來說所依身份是相同的。亦即謂具備不損害眾生之心才能得到菩薩戒。如果(七種)別解脫戒中任何一(種)戒也不能受持,則無法獲得菩薩戒,因為與發心學處相違。」菩薩戒含有禁惡行戒(攝律儀戒)、攝善法戒和饒益有情戒(攝眾生戒),此三聚淨戒全面規範了大乘學人的思想行為,是大乘顯密佛子均應淨心奉持之處。


密宗的三昧耶戒,在相應續部論著中有詳述。其性質的嚴厲、守持的難度、淨持的功德等許多方面,都超過了顯宗戒律。


二、俱舍。在藏傳佛教中,有「上下」俱舍之說。「上俱舍」是指無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》,此中有與小乘共通之處,也有大乘的不共觀點;「下俱舍」即世親論師的《阿毗達磨俱舍論》(含頌詞及自釋)。藏地大德於大乘俱舍多有闡揚,然小乘俱舍學的興盛繁榮,則更勝一籌,幾乎每座正規寺院,都將世親俱舍定為必修課。該論述及的蘊界處、器情世間、業果隨眠、道位智定等基本法理,不僅是小乘學人所應研習之處,對於大乘安立世俗名言、發展理論體系等來說,也具有重要意義。由於藏漢兩地《俱舍論》譯本都是頌詞八品、自釋九品,大同小異,故不贅述。


三、因明。此是內道和外道共有的學科,然而嚴格來講,二者之間有很大差異。其共通處為三相推理的量式(即宗法、同品周遍、異品周遍)等,不同處主要體現在各自欲成之法上。外道希望通過推理成立神我、大自在天等遍計法,而內道卻以之證成:佛陀是量士夫;佛法是解脫正道;前生後世、因果輪迴真實不虛……,同時兼破外道邪說。


內道因明學,最早見於佛經,後於祖師論著(如《瑜珈師地論》)中也有述及。真正開宗立派、將其弘揚光大者,乃陳那、法稱論師。陳那論師根據第三轉法輪所述因果之能生所生關係及法的不變本性,撰寫了一百餘部短小精闢的因明論著,後得文殊菩薩加持攝受,將這些零散篇章輯為《集量論》一書,含現量品、自利品、觀違礙品、他利品、觀譬喻品、觀能破品共六品內容。法稱論師是陳那論師的再傳弟子,為進一步闡發《集量論》深義,撰寫了「因明七論」,其中《釋量論》、《定量論》、《理滴論》為主論,《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》為支分論。《釋量論》專從句義兩方面解釋《集量論》,廣破他宗,建立自宗,最高抉擇到唯識見,被後人奉為隨理唯識的根本論典。後來,藏地號為「第二法稱」的大智者薩迦班智達將「因明七論」所有義理總攝一處,撰寫了《量理寶藏論》。此論一經問世,便迅速傳播開來,各教派爭相傳講,成為通達因明學的一部要典。


四、中觀。佛陀於第二轉般若無相法輪諸了義經部中,宣說了遠離一切邊執戲論、極為不住之大空性,圓滿開顯了現空雙運大法界的勝義空分。在《楞伽經》等教典中,世尊還金口授記大車龍樹當來應世,闡演般若經妙義。按藏傳佛教觀點,龍樹菩薩有六部自空中觀方面的代表論著(「龍樹六論」),即《中觀根本慧論》(簡稱《中論》)、《六十正理論》、《七十空性論》、《回諍論》、《細研磨論》、《名言成立論》。(此為自宗寧瑪派講法,格魯派則以《中觀寶鬘論》代替《名言成立論》)。龍樹菩薩心子聖天(提婆)論師撰寫了《中觀四百論》,繼續闡揚龍樹自空中觀妙義及修持方便。(玄奘法師譯出的《廣百論》僅為該論後八品,故《四百論》向無完整漢譯本。近代高僧法尊法師入藏求法時,親睹西藏佛教界對此論的高度重視,遂據藏文譯出前八品以成完璧之美。)此時,還沒有出現自續派和應成派的分流,因此龍樹父子學說被稱為「根本中觀」。


二派的出現,始於龍樹高足佛護論師造《佛護論》解釋《中論》義,強調只破不立無有承認的應成精神。由此引發了清辨論師的不同意見,他於《般若燈論》中認為,佛護論師抉擇空性時「未分開二諦,未加勝義簡別」不對。後代論師分別站在二人的立場,造論發揮,由此逐漸形成應成、自續兩大流派。簡要來講,應成派主要抉擇聖者菩薩入根本慧定時大空離戲的勝義境界,附述出定修法;而自續派則主要宣說菩薩出定位境界,最終仍述及入定實相。因此,二派僅於抉擇的側重點上有所不同,實際並無矛盾,對於相應根性的眾生而言,皆是勝妙甘露。


將應成見發揚光大的一位傑出祖師,是那爛陀寺大堪布月稱菩薩。他造有《中論》的句釋《顯句論》和義釋《入中論》,以及歸攝中觀實修竅訣的《入慧論》,無餘開顯了龍樹中觀妙義。此外,月稱論師還著有《六十正理論廣釋》、《中觀四百論廣釋》等大量論典,為闡揚中觀應成派大空離戲的了義正見作出極大貢獻。


千百年來,藏地講授自空中觀時,普遍採用的教材即是《中論》、《中觀四百論》和《入中論》。無數學人通過研習這些善說,生起清淨的空性正見,證悟勝義實相。


於此需要特別指出,第三轉法輪的了義精髓——光明如來藏,在藏地一般稱做「他空中觀」,並且受到了極大重視。《寶性論》等闡顯如來藏妙義的殊勝論典,被華智仁波切、麥彭仁波切等聖祖譽為連接顯密教法的橋樑,廣為弘揚。自空中觀和他空中觀的完美結合,為大乘佛子生起現空雙運中道實相正見鋪平了道路。


五、般若。此處的「般若」,特指開顯第二轉法輪實際修證次第的《現觀(證)莊嚴論》,由於此論內容與抉擇空性見解的中觀論典側重點不同且相輔相成,故有必要專列一科加以闡揚。雖然般若經本身就含有現證空性的修道次第,然普通學人憑自力難以通達,所以彌勒菩薩就造了這部論著加以開顯。


《現觀莊嚴論》把般若經的每一會都分作八大段來闡釋:一、一切相(種)智;二、道相(種)智;三、一切智;四、圓滿一切相現觀加行;五、頂現觀加行;六、漸漸次現觀加行(或稱次第現觀加行);七、一剎那現觀加行;八、法身。由此構成《現觀莊嚴論》八品的主要內容,前三品講境,次四品加行講因,末一品法身事業講果,共有七十種法義,此即藏地常說的「八品七十義」。其具體名目如法尊法師《現觀莊嚴論八品七十義略解》中雲:

「第一段十事者:一、發心;二、教授;三、順抉擇分;四、正行所依之法界,又叫能成之依;五、所緣;六、所為事;七、鎧甲;八、趣入;九、資糧;十、出離。


第二段十一事:一、映奪等;二、知聲聞道;三、知麟喻道;四、菩薩見道;五、修道作用;六、勝解修道;七、贊事揚;八、回向修道;九、隨喜修道;十、引發修道;十一、最清淨修道。


第三段九事者:一、由智不住生死;二、由悲不住寂滅;三、非方便遙遠;四、正方便鄰近;五、所治品;六、對治品;七、加行;八、彼平等性;九、聲聞等見道。


第四段中十一事:一、行相;二、加行;三、功德;四、過失;五、性相;六、順解脫分;七、順抉擇分;八、不退轉眾;九、生死涅槃平等性;十、無上清淨剎土;十一、善巧方便。


第五段有八事:一、暖位利根菩薩的十二種相;二、頂位的十六增長;三、忍位的堅穩;四、世第一法的心遍住;五、見道中的所治能治;六、修道中的能所治;七、無間定;八、邪執。


第六段中十三事者:一、佈施;二、持戒;三、忍辱;四、精進;五、靜慮;六、般若;七、唸佛;八、唸法;九、念僧;十、念戒;十一、念天;十二、念舍;十三、無性自性漸次現觀加行。


第七段有四事:一、異熟剎那加行;二、非異熟剎那加行;三、無二剎那加行;四、無相剎那加行。


第八段含四事:一、自性身;二、圓滿報身;三、變化身;四、法身;附屬著佛的利他事業。」

對這部大論,藏地佛教界極其重視,各教派均列為必修課。民國四大高僧之一的太虛大師在《現觀莊嚴論序》中,也對該論推崇備至:「聞西藏所傳慈氏五論,以現觀莊嚴為必習,因亟勸法尊譯師出其頌並略釋之。乍觀一切相智中菩提心二十二喻,二十大乘僧,四加行分上中下(中略)四身差別及智身二十一聚與二十七事業等,玄旨稠迭,驚嘆得未曾有。已而取大般若第一會第二會第四會對照之,則燦焉秩焉,皆經文固有之義層也。然直閱般若經者,易以繁複生厭!大智度宗實相以推辯諸法無不盡,雖汪洋恣肆哉,亦曾莫得其統諸。自非補處深智,安能以三智境、四加行行、一法身果,次第綸貫經義,若網之在綱,有條而不紊耶?運瑜伽巧分別相,彰般若無分別性,得斯論而般若之眉目朗,瑜伽之精髓充矣!」

上面對五部大論作了一番簡介,現在來談它們的歸屬問題。俱舍與戒律,雖可與相關大乘教法結合講授,但就主要內容而言,可攝於小乘法中。我們知道,小乘聖果來自正確的見解和清淨的行為,而俱舍和戒律,恰好是二者之根本所依。《俱舍論》全面抉擇了小乘正見——蘊界處、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、禪定以及人無我空性等,律部則詳述護戒的意義與方法、受戒持戒應遣除的障礙及需具備的順緣,嚴格規範了學人的行為。兩方面內容結合起來,即是小乘教法的基礎。倘若見解無誤然戒律(行為)有虧,就像有眼無足的人一樣,空睹遠景卻難積跬步。反之,若持戒清淨然了無正見,則如何精勤也無法證得小乘聖果。因為人我執的直接對治法唯是人無我空性,其餘功德都不能從根本上摧破我執煩惱。有戒無見,就像瞎眼健足者一樣,如何盲走也無法到達目的地。若能見行俱淨,則如人眼足俱全,可速至所欲之處。


小乘佛法是大乘的基礎,為了對世尊初轉正法給予充分尊重,同時也是為了循序漸進融會貫通,藏地各教派都相當重視戒律和俱舍的修學。在格魯派某些寺院裡面,僧人們甚至被要求用七年時間專門研習《俱舍論》,其重視程度可見一斑。


另外三大論皆屬大乘佛法,其中因明為世俗諦攝,中觀和般若在究竟上屬於勝義法門。這是因為,因明旨在抉擇世間名言正理,其極致——隨理唯識尚未舍離對內在心識的實執;而中觀所抉擇的雙運大法界則是聖者入定及佛陀的境界,《現觀莊嚴論》是宣說實證此境的道位次第,故均為勝義之法。


藏地的顯宗教法,並不能全都包納在五部大論之中,但這些論著的確具有很強的代表性,也較全面地覆蓋了顯宗主要法義,所以將其列為學修重點是十分合理的。通達了五部大論、龍樹六論、彌勒五論(《辨法法性論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》)等顯宗要典,可以深刻領悟如來三轉法輪的密意和現空雙運實相,在此基礎上修學(第四轉)金剛密乘,就比較方便了。


世親菩薩在《俱舍論》結文中說:「佛正法有二,謂教、證為體,有持說行者,此便住世間。」上面對藏地的顯宗教法作了適當介紹,接下來還應談談顯宗證法方面的情況。於此據宗喀巴大師《三主要道論》所言,攝為出離心、菩提心和空性慧三個要點來講。


一、出離心。所謂出離心,是指厭離整個三有輪迴,極欲從中解脫之心。發起強烈出離心是修證佛法的第一步,如果沒有出離心攝持,則一切表相行持只能成為隨福德分善法,將來頂多只能引生下士道的人天有漏安樂,與三乘解脫聖果無緣。因此,印藏祖師們十分注意從一開始就培養學人的清淨出離心,令其厭離三有輪迴,不貪世俗漏法。佛經論典在在指出,輪迴中根本沒有真實的快樂和幸福,從地獄到有頂之間無不充滿痛苦,只不過有些痛苦較為明顯、粗大(苦苦),而有些在虛假的樂受或舍受包裹下不太明顯,然其本質仍不外乎壞(變)苦和行苦的範疇。作為一個成功的表率,佛陀本人就是體悟到人生和輪迴的痛苦本質,才毅然拋棄王位走上出家修行之道的。


藏地各教派謹遵如來慈訓,從理論和實踐上最堅決地貫徹了佛教的舍世精神。眾多高僧大德不吝筆墨,為後人留下了極其善妙的修習出離心教言,無數行人也毅然割捨塵緣,無怨無悔地終身投入艱苦卓絕的修法中。阿底峽師徒一脈相傳的嘎當派,堪稱是依法修心之典範,《喻法書》、《藍色手冊》等名著十分生動地描述了該派大德清心寡慾勵志苦修的高尚情操和事蹟。寧瑪派的全知無垢光尊者、華智仁波切,噶舉派的米拉日巴尊者,格魯派的宗喀巴大師等許多偉大上師,也在出離心方面留下了眾多感人的言傳身教。


《三主要道論》雲:「無有清淨出離心,求有海樂無寂法,貪執世間束縛眾,故當首先尋出離。人生難得壽無常,修此可斷今生執,無欺業果輪迴苦,修此可斷後世執。修後於諸輪迴福,剎那不生羨慕心,日夜欲求得解脫,爾時已生出離心。」

格魯派羅珠加參大師(曾師從於宗喀巴大師和克主傑尊者)撰寫的《開啟修心門扉?趣入菩提道次第之修心篇》中講道:「捨棄今生必須具備十一種誓言:不隨順他人而獨處;背井離鄉、拋舍故土;厭棄一切妙欲;恆處卑位;不護他人情面;恆時糾察以行對治;不在意他人說三道四,而認為一切理當如此;即使珍愛之物被風吹散,也不生絲毫痛苦;猶如乞丐死亡一般捨棄今生的苦痛;猛歷不斷的念叨『一切都不需要!』自己掌握自己的牽鼻繩。如此這樣,美妙的修行功德就會如雲般聚集。」

「前輩大德們也為我們留下了寶貴的言教遺產:『看破今生須依靠四依、三金剛及三類。』首先四依是指心依於法、法依於貧、貧依於死、死依於壑;三金剛是指不緩金剛先行、不恥金剛後衛以及智慧金剛助伴;三類是指脫離人類、接近狗類、證得聖類。


關於此理,佛陀以當年如何義無返顧地出家,在六年中櫛風沐雨,艱苦卓絕的行為,為我們後學者如何出家修道等作出了最好的示範。若能深解其意,則前輩聖哲的修要指南是極為深奧的,故當深切領會以上修法精要。此等十法是當之無愧的『十大至寶』,一旦讓其深入內心,則可摧毀塵世的一切迷亂;吸乾貪慾的茫茫大海;剷除八法的重重高山;推翻煩惱的穩固堡壘;搗毀惡業的堅韌航船;趨至對治的遼闊平原。實為不可多得的勝妙至寶。」

「有一段時間,上潘地方的強盜竊賊極為猖獗。聽說人們都將值錢的物品藏匿起來,並作好了臨行前的準備時,他(奔公甲格西)所有的家當除了一把陳舊的水瓶,一件法衣之外,別無長物。他將法衣舉在肩頭,以手提著水瓶,得意地說到:『恐怕我不需要打點什麼行裝吧!』對此,博朵瓦尊者深感欣慰,發人深省地感嘆道:『既然奔公甲的臨行行裝如此菲薄簡陋,我倒有一塊上好的氆氌,可以託人捎給他,以派死後裹屍之用場。我們這些人好像都不需要到死神那裡去報到(但這只不過是白日做夢!)。作為修行人都應像他一樣,沒有必要囤積大量的食物、茶葉以及攙和料之類的物品。』紮噶瓦也叮囑後人:『我們在準備行裝之時,也應當象奔公甲一樣。』」

康區偉大的格魯派上師紮嘎仁波切所造的《山法寶鬘論》,也是一部不可多得的修心寶典,書中有這樣一段珍貴教言:「《藍色手冊》中雲:『人身難得為先導,加行憶念死亡法,後示十善十不善,修學串習此等法,後恆思維四諦法,當知輪迴諸過患,了知如我亦然故,當於有情修慈悲,依此若具菩薩心,彼已擁有諸佛法,廣弘遺囑即此者。』通過得之不易的暇滿人身為先導,如理觀修死亡無常,這就像邁進正法的入門一樣。如果能夠一心一意修成無常法的話,今生的圓滿之事、金銀珠寶、茶葉糧食以及權勢受用再怎麼高人一籌、勝人一等,自己也根本不會生起『我需要這些、我擁有這些該多好』的念頭。即便有時萌生這樣的妄念,但一經詳細觀察,就能完全認識到這一切猶如草尖上的露珠一樣無有實質,被執為我所的這些財物以及執著者的我二者也是不能長相廝守的,執著者的我本身在走向死亡即將步入後世的時刻,曾經被自己執為我所的這一切財產都要像蛻換掉的蛇皮一樣棄之而去。所謂不曾拋下財物能攜帶而行的人,你可曾見過一個。如果說沒有能帶走財物的一個人,那麼自己也不例外,只能放棄一切而離開人世。既然無論如何都要放下而去,那麼黃金與石頭沒有任何差別,親友與怨敵、地位高低也同樣全無差別。總而言之,想到財產、權力、親友等再怎麼圓滿,也對自己毫無益處,這樣對現世的一切生不起羨慕之心,自己已到老態龍鍾之時依然如故修法,那麼這一生的修行必定會究竟圓滿。倘若如此,來世縱然獲得了梵天、帝釋天以及轉輪王的地位與受用,人間天上享之不盡的快樂該擁有的全部都得到了,但是心裡仍舊會想:如果我能永遠不失去這一切,倒也可以。然而事實並非如此,梵天、帝釋、轉輪王等人天君王的無比安樂福德,享受窮盡,終需墮落惡趣,快樂幸福的時光總是覺得非常短暫,瞬間即逝。可是難忍的痛苦降臨頭上的時刻即便僅僅是喝一碗茶的功夫也會產生如度數年般的漫長感受,教人無法忍耐。在此之前人天的福報什麼未曾得過,可是到了如今,全已銷聲匿跡。同樣,現今的一切也都是虛無縹緲、華而不實的。


想到這些,對於一切輪迴中所謂的美滿之事的貪執便會徹底根除,一剎那也不起愛慕之心。相反,希求解脫的強烈渴望之心卻會油然而生。如果產生了這種心態,那就證明已經對現世生起了出離心。在此出離心的基礎上進一步修持菩提心,相續中也就不難生起;相續中生起空性正見也不費吹灰之力;對於所有的生圓次第道,相續中同樣可輕而易舉地生起來。這一切都歸功於修持無常的功德。」

反覆思維暇滿難得、壽命無常、輪迴過患、因果不虛四種外前行,是藏傳佛教培養出離心的重要方便。華智仁波切在《大圓滿前行引導文》中對此作了深入論述,並且精闢開示道:「不用說是身臨其境親眼見到地獄的景象,哪怕僅僅看到地獄的圖畫也會令人生起恐怖、畏懼的心理,萌發出離。因此,世尊也說應當在寺廟的門上繪畫五分輪迴圖。怙主龍樹菩薩說:『即便見聞地獄圖,憶念讀誦或造形,亦能生起怖畏心,何況真受異熟果?』這樣思維眾多輪迴痛苦,理當發自內心放下今生塵世的一切瑣事。如果內心死執不放今生的瑣事,那麼即使表面上裝出一副修法的模樣,也不可能真正踏上正法之路。


阿底峽尊者接近圓寂時,一位瑜伽士請問道:『尊者您圓寂之後我就去修行?』

尊者說:『修行難道就能趨入正法嗎?』

瑜伽士:『那麼我去講經說法?』

尊者依然說:『講經說法難道就能趨入正法嗎?』

他問:『那麼我應該做什麼呢?』

尊者斬釘截鐵地說:「你的一切修行應當依止仲敦巴,主要就是捨棄今世。」

一位僧人轉繞『熱振』寺時遇到了仲敦巴格西。仲敦巴格西說:『尊者轉繞固然值得歡喜,但是如果能修持一個卓有成效的法門不是更好嗎?』

當時那位尊者想:讀誦大乘經典比轉繞的修法功德更廣大吧。於是他就到經堂的走廊去誦經。


仲敦巴格西說:『誦經固然值得歡喜,如果能修持行之有效的一個法門不是更好嗎?』

那僧人又想:修持禪定該比誦經修法功德更廣大吧。於是放下經書,在床上閉目而坐。


仲敦巴格西又說:『參禪也是值得歡喜的,如果能修持一個行之有效的法門難道不是更好嗎?』

這時那位僧人實在已想不出別的修法了,只好問格西:『尊者啊,那麼我該修什麼法呢?』仲敦巴格西回答:『捨棄今世!捨棄今世!』」

華智仁波切的傳記裡面,載有不少感人事蹟,如下兩則對於我們理解出離心大有幫助:

「小偷改邪歸正 華智仁波切,在聶塘地方教授《入菩薩行論》時,有一位老人供養他一塊鑄成馬蹄形的銀子。老人沒有什麼財產,但因為對華智仁波切生起極大信心,他知道供養是有大功德的。


一星期的教學之後,華智離開那一帶,一個小偷曾看見華智收受那銀塊,就跟著他想伺機偷竊。


華智獨自走著,只想在星光下度過幾個寧靜的晚上。就在那一夜,當華智入睡後,小偷趁著黑暗靠近身來,華智身旁放著一個小布肩袋,和一個陶制茶壺。小偷小心翼翼地開始搜查他的肩袋。


他手摸索的聲音驚醒了喇嘛,華智叫道:『喂!喂!你在做什麼?在我的衣服裡找什麼?』

小偷迅速地回答:『有人給你一塊銀子,快拿出來給我!』

『唉!』這位上師叫著:『看你把你的生命搞得一團糟,像個瘋子般地東奔西跑!你跑這麼遠來,就只為了那塊銀,可憐的傻瓜!聽著:現在趕快去,天亮時你就可到達我坐的那塊草地……銀子就在那附近。我拿他當石頭來墊我的茶壺。在營火灰燼中找吧!』

小偷很懷疑,但看銀子又不在華智的行囊中;但銀子被拋棄在營火裡,對他來說是絕不可能的事情。無論如何,他還是回去找。當他來到上師教學的地點,在火圈的石堆中找到了銀塊。小偷大為驚異,感嘆地說:『天啦!這個華智是一位真正的喇嘛,絲毫沒有世俗物質的執著,而我蓄意向他偷東西,得到的也只是造惡業,現在我肯定我一定會下地獄。』他非常懊悔地再度去找華智。當他終於找到華智時,上師向他招呼說:『你又來了,真是瘋子!我已經告訴你到那裡去找你要的東西,現在你又來幹什麼?』

小偷非常激動,嗚咽地解釋:『不是這樣的!我找到了銀子,但是我不能認出您這麼一位大成就者,我已犯了罪!我那時是想要鞭打您,並搶走您所有的東西!現在我向您懺悔,並乞求您的原諒。』華智勸慰他說:『不需要向我懺悔或要求原諒,只要以善心常向三寶祈禱就行了。』

後來,其他人知道這件事後,他們捉住那小偷,並鞭打他。華智仁波切大聲責備他們:『如果你們傷害了我的弟子,那就好像你們傷害了我一樣,放開他吧!』」

「銀子是毒 有一次,華智在一個山谷停留,那兒的人們對他格外恭敬。有一天,幾位博學的堪布,以及岩藏大師秋吉林巴之子側旺諾布,到他單獨閉關處來領受教法。所有的人圍繞著華智,坐在一片開滿野花的草原上。


山谷中有個老人,他很熱切地希望能供養華智一塊像石頭大小、蹄型的銀子,但是他知道華智很少接受供養。


老人騎著馬突然到來,下了馬,三頂禮後將銀塊放置在華智腳邊,他叫道:『這是供養您的,請保護我免於投生地獄道啊!』然後就躍上馬背,疾馳而去,他知道如果停下來,華智就會退回他的供養。


側旺諾布心想:『華智可能會把這份供養用在善事上。』

然而,華智始終不曾拾起那塊銀子。當他結束教學後,就站起來離開了。弟子們一個個回到自己的家或寺廟,而銀塊仍留在那兒,圓又亮,如滿月般躺在草地上。側旺諾布忍不住地想:若是用他來做善事,不是比丟棄在那裡要好一些?但他只是自己這樣想。


當他離開時,他一再回頭看,銀塊仍在那兒,一個閃閃發亮的小點在如茵的草原上。下山途中,這幕影像一直停留在他腦海,一股強烈的厭世感,與真正的出離心,在他心中生起。


側旺諾布心想:『當我想到我的尊貴上師和上師週遭的人,他們都已經完全捨棄對此浮生的虛幻執著,我想昔時佛陀的生活與自在的阿羅漢們必定也是如此。』接著他憶起一個故事:曾經,佛陀和弟子,包括阿難、迦葉等人正行走時,他們看到一大塊金子在地上。當他們經過金子時,一個接一個地叫道:『毒啊!』

有個小女孩在附近撿柴聽到了,在他們離開後,她看見金塊,不知道那究竟是什麼東西,她想:『真奇怪,這是一塊漂亮、鮮明的黃色石頭,而所有尊貴的阿羅漢,卻都閃到一旁,還叫著:「毒啊!」那一定是某種我也不應該碰觸的東西。』

小孩跑回家告訴母親說:『今天我看見很奇怪的一種毒。』她開始敘述所發生的事情。她母親立刻親自去探個究竟,她發現了那金塊,拿了回家,並用來做宗教上的供養。


消息如野火般傳開了,人們都說佛陀和他那些出世的弟子們,刻意繞過一塊金子,留它在草地上,並且喚它是毒。


類似的事情發生在現代,他的上師華智仁波切,是如此自然地遵循聖人的風範,側旺諾布目睹此事大受教化和感動。」

噶舉派聖祖米拉日巴尊者精進苦修的事蹟,更是家喻戶曉,震撼了無數後學佛子的心靈,鞭策著他們在淨心修道的征途上一往無前。這些感人聖行,在藏傳佛教中不勝枚舉,此不廣述。


二、菩提心。其真實體相如《現觀莊嚴論》所雲:「發心為利他,求正等菩提。」簡言之,(世俗)菩提心就是為度化一切有情而發願成佛的善心。此為區分大小乘的重要標準。一位修行人能否算作大乘佛子,他的修持能否算作大乘修法,並不在於外表做了什麼事,修了什麼法,而是看他心中有無清淨菩提心。也就是說,如果真是一位大乘菩薩道的修行人,其相續中必定會有利他菩提心;反之,若無菩提心,那麼不管外相上如何,均非大乘菩薩。菩提心如是為大乘佛法之命根,發起這一珍貴善心,也就成了大乘行人的要務。


作為大乘佛法主要流布地之一,從前弘期直至如今,藏地的菩提心教授均十分興盛。除了依止印度傳來的大經大論(如《華嚴經》、《入菩薩行論》、《大乘莊嚴經論》等)認真修煉為利眾生願成佛的崇高行願,諸大德還根據自身的經驗和悟解撰寫了許多無私利他的修心名著,如數十種《入菩薩行論》講義、《修心七要》、《修心八頌》等等。


總的來說,藏地修習菩提心有兩大傳承,一是根據寂天菩薩《入行論》所言,通過自他平等、自他交換、自輕他重三個層次的觀修,引發真實菩提心;二是依靠阿底峽尊者所傳七種教授進行觀修,即首先知一切眾生都做過自己的母親,再思若曾為母必有大恩,又思有恩務須報答,如是對一切有情引發悅意慈心,以及願其離苦之悲心。通過知母、念恩、報恩、慈心、悲心淨治相續後,還需進一步修習「增上意樂」,深思唯有依靠三寶力才能救度一切如母有情出離輪迴,獲得解脫安樂。通過如上循序漸進的反覆熏習,學人最終定可生起真實菩提心。


《三主要道論》雲:「倘若於此出離心,未以菩提心攝持,不成菩提樂因故,智者當發菩提心。思為猛烈四瀑沖,難擋業索緊束縛,困於我執鐵網內,無明黑暗所籠罩,輾轉投生三有中,不斷感受三大苦,成此慘狀諸慈母,是故當發殊勝心。」

於此殊勝不共之菩提心法門,非大乘根性是不堪行持的。為利眾生,不惜捨棄自己的頭目手足、血肉腦髓,一切安樂皆施予眾生並甘願代受眾生所有痛苦……,這一切對習慣了自私自利的人來說,的確不太容易。但對於福智深厚、利他心勝的大乘菩薩而言,亦非高不可攀,如《入行論》雲:「聞名昔喪膽,因久習近故,失彼竟寡歡,知難應莫退。」《大乘莊嚴經論》雲:「菩薩處地獄,為物(眾生)不辭苦,舍有發小心,此苦則為劇。雖恆處地獄,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。」

《大圓滿前行引導文》講道:「如今我們這些人自以為是往昔諸班智達、大菩薩們的追隨者,可是如果將甚深的密宗儀軌變成苯波教的吟誦而損害眾生,顯然就成了出賣佛教靈魂、褻瀆三寶的敗類,結果只會將自他引入地獄。所以,我們應當恆時身居卑位,穿著破衣,盡心盡力饒益一切眾生,在沒有確定自相續中已經生起慈悲心之前,如果能夠集中精力、專心致志地精進修持,那麼誦經修善、度化眾生等表面上虛張聲勢的佛事不成辦也可以。如《攝正法經》雲:『欲獲得佛果,學多法不成,唯當學一法,何為學一法?此乃大悲心,何人具大悲,彼獲諸佛法,瞭如指掌矣。』

從前,三同門與卡隆巴格西的一位高徒前來拜見仲敦巴格西,格西問他:『博朵瓦在做什麼?』

他回答:『他在為數百僧眾講經說法。』

仲敦巴說:『稀有!稀有!那也是一正法。普穹瓦格西在做什麼?』

那人回答:『他在廣集自他資具,建造三寶所依。』

仲敦巴格西又如前一樣說:『稀有!稀有!那也是一正法。滾巴瓦在做什麼?』

他回答道:『他唯一靜修。』

格西又如前一樣說(稀有!稀有!那也是一正法)。並接著問『卡隆巴在做什麼?』

那位弟子說:『他總是到一個蟻穴的旁邊蒙頭痛哭。』

聽到這話,仲敦巴格西立即脫帽,合掌當胸,邊流淚邊說:『極其稀有,他是真正在修持正法,本來關於這一點有許多功德要講。但如果現在贊說,卡隆巴格西會不高興的。』

卡隆巴格西之所以蒙頭痛哭,是因為想到了輪迴中受苦受難的一切眾生。


此外,金厄瓦格西講述諸多慈心、悲心重要性的原因時,朗日塘巴尊者恭敬頂禮並且說:『我從現在起唯一修持慈悲心。』

善知識金厄瓦邊脫帽邊連聲地說:『難能可貴、難能可貴、實在難能可貴!』」

「所以說,佛陀所宣講的八萬四千法門也全都是講相續中生起這一菩提心空性大悲藏的方法。如果離開了這一菩提心寶,那麼無論見修的法多麼高深莫測也對獲得圓滿正等覺果位起不到任何幫助。生圓次第等一切密宗的修法如果以菩提心來攝持,就會成為即生獲得圓滿正等覺之因。但如果離開了菩提心,就與外道沒有區別了。雖然外道當中也有觀修本尊、念誦咒語、觀修風脈、取捨因果等眾多修法,但就是因為他們不具備皈依與發心,所以無法從輪迴中獲得解脫。


喀喇共穹格西也親口說:『雖然受持了皈依到密宗之間的一切律儀,但如果沒有看破、放下世間法,也無有利益;雖然恆常為他人講經說法,但如果沒有息滅我慢,也無有利益;雖然精進向上,但如果將皈依法置之不理,也無有利益;雖然夜以繼日精勤修善,但如果沒有以菩提心來攝持,也無有利益。』

如果沒有打好皈依與發心的基礎,雖然表面上作廣泛的聞思修行,但終究沒有任何實義,就像嚴冬季節在冰面上建造起九層高樓並且精心裝潢繪製圖案一般。因此,我們絕不能認為皈依發心是低等的法或者初學者的法門而加以輕視,必須認識到一切聖道的加行、正行、後行都可圓滿包括在皈依發心之中。所以,不管你是好是壞、是高是低,每一位修行人著重修持皈依發心是十分關鍵的。


尤其是對於那些享用信財亡財、向上引導亡靈的上師、僧人們來說,相續中具有一顆無偽的菩提心是必不可少的。如果離開了菩提心,那麼再怎樣唸誦儀軌、作淨除業障等等儀式,對死者與活人都起不到作用。儘管表面看起來似乎是在利他,但究其實質,也只不過是摻雜私慾而已,結果給自己帶來的是享用信財的無盡罪障,並且後世也不得不步入惡趣。


對於一個修行人來說也是一樣,縱然具有如鳥一般翱翔空中、如鼠一樣鑽入地下、穿行山岩暢通無阻的神通以及在石上留下手印、足跡等各種希奇的神變,但如果相續中沒有菩提心,那他一定是被外道徒或者被大魔頭左右了相續,再沒有別的可能性。雖然這樣的人最初可能會受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供養等等,但最終只會損人害己。如果相續中具有一顆真正的菩提心,那麼即使沒有其他任何功德,也會使與他結緣的眾生獲得利益。


然而,我們根本不知菩薩住於何處。經論中說在屠夫、妓女等當中也有許多以善巧方便度化眾生的菩薩,所以很難了知其他補特伽羅的相續中是否具有菩提心。世尊也說:『除非我與同我者,無人能量他人心。』因此,我們應當對令自相續生起菩提心的任何本尊、上師、善友等作真佛想。


對自相續而言也是同樣,自己認為已經證悟了實相之義、獲得了神通三摩地、面見了本尊等,無論出現任何表面的道相功德,如果依此使自己的慈悲心、菩提心無有退轉並且越來越增上,就可以斷定這些道相是真正的功德;倘若依此等使慈悲心、菩提心日漸減退,那麼這些表面的道相也無疑是魔障或邪道。


特別是,如果自相續中生起了無偽實相的證悟,就一定會對上(上師三寶)具足虔誠的信心與清淨心,於下(六道眾生)具有不共的慈心與悲心等。」

至尊上師索達吉堪布翻譯的無著賢菩薩(薩迦派大德)傳記中講道:「有一次,門口來了一位得了嚴重畜瘌病的乞丐,他的身軀早已失去了光澤,其坐墊等物遍滿了小蝨子,大小便亦完全失禁。眾人見到後不禁發嘔、噁心,紛紛要求他不要再在此地耽擱久留。尊者耳聞目睹之後,大悲心頓時油然而生,他那充滿悲憫的眼淚再次簌簌落下。晚上,他即把乞丐本人領進屋,同時,還把他那些沾滿了蝨子的坐墊、衣服等物拿進屋裡,又賜予了他一兩件幹淨衣服及食物。接著,他開始用自身身體給小蝨子們作佈施——在蝨子窩裡一住就是兩三天,上師、道友後發現了尊者的這種行為,當他們前往探視時,發現菩薩正坐在乞丐的坐墊上,並圍著乞丐的衣服,渾身上下到處爬滿蝨子,整個身軀則遍佈痘瘡。眾人見後不覺驚訝萬分,他們哀懇道:『現在還沒有到上師佈施身體的時候啊!這樣做是不是有些太過分了?』大家就這樣祈禱尊者停止此種行為。但他卻唸誦了《入菩薩行論》中的一首偈頌作為回答:『吾既將此身,隨順施有情,一任彼歡喜,恆常打罵殺!縱人戲我身,侵侮並譏諷,吾身既已施,雲何復珍惜?』唸誦完畢,尊者並未聽從他們的苦勸,依然在行自他交換。眾人後來到蔣陽頓有上師前求援:『我們雖請求尊者不要這樣,但他不聽,還在以身佈施蝨子,無論如何,這次上師您務必前往勸阻!』蔣陽頓有上師遵循大家的意見最終來到尊者面前,並祈請道:『請勿再如此行事,這樣做也未免有些太過分了。你自己會變成什麼樣子呢?也許會死吧。』無著賢菩薩聞言即以《本師傳》中的一首偈頌作回答:『僅依此肉身,亦能饒益他,我發如此願,當具廣大果。』接著又說了如下教言:『那種對他眾不會帶來利益的無貪之快樂(小乘解脫),應觀若地獄之火般迅疾滅除;如果對他人有所利益,那麼即便是無間地獄之火也應看作花園一般坦然承受且修持。』應罷,依然未聽從蔣陽頓有上師的勸告,還是堅持如是作為。不久,所有蝨子都自然消散無遺。正當小蝨子們活動頻頻、上下啃齧之時,尊者刺癢難忍,有時會用一塊布裹住身體。即便這樣,他還是堅持說:『他眾若以嗔慢心,於我身作大傷害,損惱以致瀕死時,願能憶念所發願。』尊者即按此誓言身體力行。


又尊者在渥東時,適逢一乞丐之子也患了這種畜癩病,身上蝨子多如牛毛,尊者見狀再次將其身上的蝨子全部安置在自己身上。結果一日之內,這些小旁生便全都死去了。尊者的一位名叫念博華日的心子對此評述到:『依靠上師的身體,這些蝨子一定能得到解脫。』除此之外,在渥東、悟啟等地,大菩薩曾多次將眾乞丐身上的蝨子轉移到自己身上,當地人一直有這樣一種說法,即這些旁生最後都以死亡(往生)的方式獲得瞭解脫。


無獨有偶,潘朗塘地方的一位法師也在以同樣的方式救度眾生,這位法師是一位真正的大菩薩、大修行人,他將別人身上的蝨子一一接受過來,然後就開始以身體對這些眾生做真實佈施,以至後來示現圓寂。其身邊之人立即將其衣服拿到無著菩薩處,並請侍者替他們把這些衣服轉呈給菩薩。侍者即將情況向上師作了匯報,等他出來時,那些人焦急地問:『上師怎麼說?』侍者轉告他們:『上師說:「知道了,我很隨喜。釋迦牟尼佛因地為烏龜時,曾將身體佈施給八萬給大嘎小蟲,世尊之公案與此法師之事蹟完全相同。看來法師的心並未生起過後悔之意,這真乃稀有罕見。我們都是修心人,不應該捨棄這些蝨子,它們太可憐了,把那些衣服都拿進來吧。」』侍者當時曾向上師建議說:『您老人家年歲已高,這些蝨子沾上身會十分危險。』但尊者不聽他的勸告,還是堅持要把法師的衣物統統拿進屋。」

「在尊者六十七歲那年的正月十六日,他又對華登、曲米、夏魯等地的僧人及信眾廣行法佈施。接著,又與大堪布布頓仁波切一道前往仁奉地區,途中,因侍者喂給一隻母犏牛的食物太多,以致它最終病得奄奄一息,布頓大堪布以唸誦憤怒本尊咒語等方式為它廣作加持,但收效甚微,最後,那隻母犏牛還是慢慢嚥了氣,菩薩見狀,不由悲從心起,他一邊捧著母牛的頭,一邊哽咽說道:『我的老母親實在是太可憐了。』布頓仁波切在一旁勸阻說:『上師,我們還是繼續趕路吧!』尊者悲痛地搖搖頭:『你們先走吧,我暫時還不想離開這裡。』他邊說便悲哭不已。布頓仁波切不禁感慨萬分地說:『這頭母犏牛的福報真大啊,作為旁生,能積累如此大的福報資糧,恐怕再也找不出第二個來了。』」

「每次召開法會時,見到苦難重重的眾生,大菩薩(無著賢尊者)自己就會忍不住放聲痛哭,別人受了感染,也隨之啜泣、哀哭,以至整個法會到處都是哭聲一片。有一次,一位法相師曾對此評價道:『大堪布布敦和班欽上師在講經說法時,眾人一片歡聲笑語,氣氛非常熱烈、歡快、鼓舞人心;而他們在開法會時,眾人個個都很悲痛,看起來就像死了至愛親朋一般,大家全都哭聲陣陣、悲情難抑。』」

寧瑪派傳承上師的傳記中有這樣一則感人事蹟:「杜拉吉美根桑是龍欽心髓傳承中一位偉大的大圓滿上師。身為第一世多珠千仁波切的弟子,杜拉自己也有很多弟子,他到各地去旅行,在西藏的東北部及蒙古地區教授瑪哈阿底瑜伽,直到他過早的死亡。


杜拉和兩位弟子經過中原西部的一個城鎮時,一次上師出來遇見一大群人,圍觀著一個正要被處極刑的小偷。小偷跨坐在一匹金屬鑄成的鐵馬鞍上,馬腹內正用熱火燒。那匹馬是設計來刑拷受害者的火爐。

那個驚嚇的罪犯慘叫求救,乞求悲憫。群眾笑罵著提醒他的罪行。出於無法忍受的慈悲心,杜拉站了出來,並且對群眾『坦白』自己才是小偷,那個犯人應該被釋放。


殘忍的群眾立刻砍斷那被判有罪的小偷的束縛,而將杜拉捉起來,捆綁在鐵鞍上。然後他們歡喜地點起火,鑄鐵打造的馬鞍立即火紅炙燙;那位超凡入聖的瑜伽師筆直坐著,凝視蒼穹,神識飛入淨土,無聲地離開這個世界。


杜拉的兩位同伴後來趕到,親睹這幕慘劇,充滿敬畏。藏地各區的修行者後來都知道,那位上師是如何犧牲自己來解脫他人的苦難——正如同佛陀本身所做過的。在佛陀前生的某一世,於尼泊爾那摩布達地方,他曾捨身喂一頭飢餓的雌虎及其幼獸。」

菩提心是大乘佛法的真正精髓,是趨向圓滿菩提的無上妙道,因此密宗祖師歷來十分強調無私利他的品質,密宗行人也極為注重大悲菩提心的修習。在這種背景下,藏傳佛教中自然會湧現出大量可歌可泣的菩薩妙行。作為一位「密宗大師」,如果對眾生的痛苦無動於衷,一心只想著個人利益,那才是一件十分奇怪的事哩。

出離心和菩提心是如此的重要,以致藏地各教派的前行引導中,都少不了這兩項內容。通過世俗修心法門,可以幫助學人成熟相續,從而為順利悟入勝義實相打下良好基礎。


三、空性慧。屬於苦諦、集諦的世俗法緣起而性空,唯以眾生無明習氣所現,不是特別費解;可寂滅涅槃和善妙聖道也無實有自性,不許耽執,就並非人人皆知了。要無餘遮破對輪涅萬法的實有貪執,徹底斷除無明分別心,必須依靠圓滿的空性智慧。


主要對解脫生死輪迴起妨害的是煩惱障;遮障獲取一切智智佛果的,主要是所知障。這兩種所斷的根本對治法,是人無我和法無我的空性智慧。因此,二空之真如,不僅是般若中觀之心要,實際也是大乘一切顯密教法的根本。


《三主要道論》對大乘空性的論述相當了義:「不具證悟實相慧,縱修出離菩提心,亦不能斷三有根,故當勤證緣起法。誰見輪涅一切法,永無欺惑之因果,滅除一切所緣境,此人踏上佛喜道。何時分別各執著,無欺緣起之顯現,(以及)遠離所許之空性,爾時未證佛密意。一旦無有輪番時,現見無欺之緣起,斷除一切執著相,爾時見解即圓滿。了知以現除有邊,以空遣除無有邊,緣起性空顯現理,不為邊執見所奪。」

對於斷除分別戲論證得解脫聖果而言,空性慧是至關重要的。儘管內證功德難以了知,但從外相上任運顯發出來的自在妙用,同樣會給世人帶來強烈的精神震撼。《月稱菩薩傳》給出了一個實例:「一天,月稱菩薩在寺院附近的森林中安住,一時森林突然著火,火勢很猛,似要吞沒大片森林,目擊者很難過的說:月稱菩薩定被火燒,必死無疑。那爛陀寺中對月稱有信心者衝去救護,無信心者跑去看熱鬧。他們到了月稱菩薩住處的附近林中,見一帝釋天女現出半身,天女說道:『大家切莫驚慌,具甚深智慧的大成就者,慈悲的怙主月稱菩薩已經超離了四大的損害,火不能燒、水不能溺。』但他們不聽,徑直往前欲看個究竟。當他們來到跟前時,見四周林木全被猛火燒光,唯獨月稱坐處完好無損,未受到一點火勢的威脅,眾人見後生大信心。月稱菩薩慈言道:『我的上師龍樹以無生的般若智火已經燒燬了執著之薪,阿闍黎月護亦復如是,我也用無生的般若智火燒燬了執著之薪,如實證得了無生無滅、無來無去、如同虛空般的大空性,安住如是大空性的本體中,不論是火、還是水等皆無能損。』眾人聽後對大乘的般若空性亦生起了異乎尋常的極大信心,並隨月稱菩薩修學無生的般若法要。」

空性慧所引發的四大自在功德,在《密勒日巴大師道歌集》中也有精彩描述:「(密勒日巴)尊者說道:『……你一定堅持要我提出一個宗義,那麼不管我懂得也好,不懂的也好。我也只好遵命一試。現在我先提出一問:虛空是有礙法呢?還是無礙法?』

達羅說道:『從來還沒有人問過這種問題!但是我剛才已經說過,你提出任何問題我都要回答。所以我的回答是:虛空當然是無礙法。除此尚有別的可能嗎?』

尊者道:『我卻認為虛空是有礙法。』

達羅道:『你說此話有何證據?有何理由呢?』

於是尊者就趨入虛空堅固三摩地,對達羅說道:『好吧!現在就請你看看虛空到底是無礙法還是有礙法!現在就請你站起來走動一下,把四肢伸縮活動一下吧!』

達羅就嘗試站起來和伸縮四肢,但身體絲毫也不能移動,好似僵硬的木頭似的呆坐在那裡(就像四周皆有堅固的實質東西密密包圍起來的樣子。)連嘴巴也張不開,一直僵坐在那兒。

此時尊者就身騰空中,在空中行走、踐踏、臥倒、趺坐及示現種種活動的姿態,就像在實質的地上行動一般。然後尊者由三昧起,說道:『你方才說虛空決定是無礙,但現在事實證明虛空都是有礙法,你如何解釋呢?』

達羅說道:『這是因為你的外道上師教會了你邪咒使出惑人的把戲而已。除了借邪咒及魔術之力會發生適才的現象外,所有的眾生都一致承認虛空是無礙的,有嘴巴的人也都是這樣說的。』

尊者道:『人如果不用分別思想去辨析,難道就會說虛空是無礙法嗎?畜生也會說虛空是無礙法嗎?你自己和你的上師所認為『虛空是無礙法』的主張,現在已經被你自己的事實打破了。就算這是我的邪咒所致,但能使你親自經驗到「虛空確是有礙法」一點而言,對我已經是足夠了。我現在另立一宗:「眼前這塊大崖石是無礙法。」你認為如何?』

達羅說道:『除非是你用邪咒或魔術,崖石當然是有礙法。』

尊者說道:『在最初你提出較量規則的時候(曾說可以較量任何課題),現在我覺得你的「魔術」不夠精通,否則你就把我們面前這塊大崖石變成無礙的試試看!』

達羅說道:『會使魔術也不能為佛法就隨便使用的。你現在倒是可以用魔術去迷惑那些愚夫們一下!』

尊者道:『我還以為你是無所不知的呢!你所說的那「不許可用的神通」也正是成佛之時所廣大開顯紛如雨降的事情啊!』

此時羅頓法師說道:『像適才把虛空變成有礙法一樣,現在就請你瑜伽士(再現一次神通)把這塊大崖石變成無礙法給我們看看吧!』

於是尊者即契入虛空遍處三昧,身體隨意穿過崖石,上入下出,下入上出,此入彼出,彼入此出;或半身隱於崖石,半身露外面;(又從空中猛然跌下),穿石落地……最後尊者(擲大崖石於空中),崖石下降時尊者以手托住說道:『惹瓊巴!去拿一個柱石來!』惹瓊巴就很快地找來一個長形的石頭置於地上。(尊者最後才把崖石放在柱石之上),崖石上留下清楚的尊者手跡。(直到現在人人去看皆能見到。)」

真正讓世界和人生變得精彩的,即是二無我的空性實相。當然,空性慧的魅力,需要在顯現法的映照之下,才能充分展現出來。因此在最究竟的層面上,空性和顯現實際無二無別。


五部大論和三主要道基本都是顯教法義,關於密法,於此不便詳述。謹恭錄至尊上師益西彭措堪布《定解寶燈論新月釋》中有關「九乘次第」(前譯寧瑪派判教體系)的內容,願有緣之士能從中領略藏地顯密教法之概貌:

「內道宗派從最低,直至究竟金剛頂,

此九種乘之數量,具有安立理由故,

如高低乘有多種,然需安立三乘等。


正是因為以『見』分乘,故寧瑪巴自宗把內道從最低的聲聞乘至最頂大圓滿之間分為九乘是有道理的,如同乘雖然有由低到高的眾多安立方法,而安立為三乘有道理一樣。(中略)眾生根機粗略可分為上、中、下三種,每種又可各自分為三種,即下下根,下中根、下上根……直到上上根。調伏下下根眾生的是聲聞乘,調伏下中根的為獨覺乘,調伏下上根的為菩薩乘,這三乘總稱為招引出離外三乘(因顯宗分開輪迴、涅槃,而招致輪迴的根本是集諦,消除集諦而引導眾生出離輪迴獲得涅槃之乘為招引出離外三乘);調伏中下至中上根的為事部、行部、瑜伽部,此三乘總稱為苦行明覺內三乘(以極多苦行,而明瞭佛所講勝義之乘,為苦行明覺內三乘);調伏上下到上上根的為大瑜伽(瑪哈約嘎)、隨類瑜伽(阿訥約嘎)、最極瑜伽(阿底約嘎),這三乘總稱為隨轉方便密三乘(隨所生之五毒煩惱,將彼等轉為道用時,此具方便善巧之竅訣之乘,名為隨轉方便密三乘)。


三乘安立的理由是根據三種不同根機、種姓的眾生,而立有三種分別予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在這一理論基礎之上的。


如同安立的三乘一樣,安立的九乘數目也並不是不可變動的固定數量,一方面從眾生總體而言,可分為九類種姓;另一方面,從眾生具體的無量根機而言,又可歸納為這九類種姓。它是一個對理解不同根機的眾生、不同層次的佛法比較合適的數目。(中略)

聲聞乘:

一、定義:為了使自己從輪迴中獲得解脫的發心,以及作為證悟人無我空性的方便法之乘為聲聞乘。


二、釋詞:梵語音為『夏瓦嘎雅那』,其義為聽聞四諦正法之義後,為他人宣說所聞法義之乘,故又名為聞宣乘。


三、分類:1、入門:對輪迴之痛苦產生強烈的厭離心,並生起為自己尋求解脫的發心後,以四諦法入於聲聞乘,即了知苦諦,遣除集諦,獲得滅諦,依靠道諦,緣於四諦而取捨因果,為其入門。以比喻說明四諦,則苦諦如疾病;集諦如病因;滅諦如病癒後之安樂;道諦如治病之藥。2、見解:能被破壞力或分析力捨棄其形相的內外粗相諸法為世俗諦,其為假有、假立之粗相。不能被破壞力或分析力捨棄其形相的無方分之微塵和無時分之剎那為勝義諦。抉擇在假立、粗相之世俗法上本來就不存在人我之人無我空性的正見為其見解。3、戒律:以出離心所攝持的別解脫八種戒。4、修持:在守持清淨戒律之基礎上如理依止阿闍黎,聽聞小乘正法、伺察法義,並修持其義。具體修持之方法分二:一是寂止的修法,如為對治嗔心而修慈心、為對治貪心而修不淨觀、為對治癡心而修緣起觀等。二是出世勝觀之修法,即修持四諦十六形相。5、行為:主要是為了自己獲得解脫,總的修持十二杜多功德(十二頭陀行),即⑴持糞掃衣;⑵但持三衣;⑶但持毳衣;⑷但一坐食;⑸次第乞食;⑹不作餘食;⑺處阿蘭若;⑻常住樹下;⑼常露地坐;⑽常住塚間;⑾長期端坐;⑿隨處坐。6、果:四向四果,即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果。預流果、一來果、不還果為暫時三果;阿羅漢果為究竟果,其又分為有餘涅槃和無餘涅槃。


獨覺乘:

一、定義:在最後有時,不依止善知識,了達現證獨覺菩提方便的圓滿人無我空性和部分法無我空性,而修持十二緣起之乘。


二、釋詞:梵語音為『劄德嘎布爾達雅那』,其義為獨覺乘,即依靠自己的修持而獲得覺悟之乘。


三、分類:1、入門:了達輪迴之痛苦而生起強烈厭離心,為求自己之解脫,以十二緣起而入於獨覺乘。2、見解:在聲聞乘見解之基礎上,增上通達色蘊細相空性的正見。3、戒律:同聲聞乘。4、修持:在修持四諦十六行相之基礎上,順觀逆觀十二緣起。5、行為:不是以語言而是以身神變之表示而為他人傳法。6、果:分為麟角獨覺與部行獨覺兩種。前者在資糧道時已積集了一百劫之資糧,故於最後一生中,現證五道之功德而獲得獨覺阿羅漢果;後者在最後有之前一生時,已入於加行道或見道,並其於命終時,見到無有佛出世,故發起獨覺之願,如是於最後一生時,從加行道或見道起修而證獨覺之果位。


菩薩乘:

一、定義:以智慧了達諸法之本性,並以大悲心而廣大利益眾生之殊勝方便之乘。


二、釋詞:梵語音為『布爾德薩埵雅那』,其義為菩提勇士乘,即以大勇猛之發心,為眾生求得無上正等正覺之果位,恆時無有懈怠或退墮之乘。


三、分類:1、入門:了知勝義諦世俗諦之二諦而入門,二諦有中觀與唯識之差別;中觀又分為應成派與自續派之觀點。唯識又分為隨教唯識與隨理唯識之講法。隨理唯識又分為真相唯識與假相唯識。2、見解:圓滿抉擇人無我空性與法無我空性和如來藏光明所產生的見解,或將諸法抉擇為唯識之見解。3、戒律:守持攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。4、修持:在資糧道、加行道、見道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下資糧道修四念住,中資糧道修四正斷,上資糧道修四神足。加行道之暖位、頂位修五根;忍位、勝法位修五力;見道時修七覺支,修道時修八聖道。5、行為:出定時行持自他平等、自他相換、他勝於己或行持十度,利益眾生。6、果:獲得法身和色身之果位,乃至世間未空之前任運度化眾生。


顯宗乘把因轉為道用,故謂之因乘;而密乘乃把果轉為道用,故謂之果乘。其分為外密乘與內密乘,外密乘又名為苦行明覺內三乘,即事續乘、行續乘與瑜伽續乘。內密乘又名為隨轉方便密三乘,即瑪哈約嘎乘、阿訥約嘎乘、阿底約嘎乘。


密乘之所以超勝於顯宗乘,是因為顯宗乘將因轉為道用,而密乘是直接將果轉為道用。或有問曰,若密乘是將果轉為道用,則問是將已成熟之果轉為道用?還是將未成熟之果轉為道用?若是前者,則應成無窮之過,因已成熟之果又轉為道用故,如是則密乘獲得佛果應成遠道矣。若是後者,則應成並非將果轉為道用,因為果未成熟故。如是則自相矛盾。若果未成熟,則其非究竟之果,譬如青芽非果。對此答曰,從實際上講所獲得果之本體在所有眾生各自相續中雖已存在,然眾生沒有認識,故僅僅從認識本來存在之果方便上講,稱為將果轉為道用。故前半句可以遣除上述後者之問難,後半句可以遣除上述前者之問難。


事續乘:

一、定義:通達勝義乃遠離四邊戲論,並依靠世俗之智慧聖尊獲得悉地的方便的乘。


二、釋詞:梵語音為『智雅雅那』,其義為事業乘,即著重於行持外之身口事業之乘,故謂為事續乘。


三、分類:1、入門:分為成熟入門與事業入門。成熟入門者,即以加持水與五佛冠及其支分之灌頂而使弟子成熟為法器,故謂之為成熟入門。事業入門者,即以沐浴、清潔之三清淨(本尊與壇城清淨,聖物與受用清淨,咒語與三摩地清淨)而入門。2、見解:分為勝義見解與世俗見解。勝義見解者,即心性乃為遠離有無等四邊之清淨明空之智慧。世俗見解又分為倒世俗與正世俗,倒世俗承許顯宗中觀以下所抉擇的凡夫面前真實世俗與顛倒世俗皆為倒世俗。正世俗為證悟法性而顯現出的三部聖尊之壇城。3、戒律:分為十一種:⑴不捨三寶;⑵不捨菩提心;⑶不遠離咒語手印;⑷不遠離鈴與金剛杵;⑸不捨上師;⑹不捨本尊;⑺不睡高廣大床;⑻不食肉;⑼不飲酒;⑽不吃大蒜;⑾不吃蘿蔔。4、修持:分為有相修法與無相修法。有相修法者,即依靠空性聖尊、文字聖尊、聲音聖尊、色聖尊、手印聖尊及形相聖尊之六種聖尊而修持。迎請聖尊,並作供養、讚頌、誦咒等,觀想智慧聖尊為國王,自之誓言聖尊乃眷屬而祈求悉地。無相修法者,即乃安住於遠離四邊之無緣中而修持觀想聖尊、誦咒等顯現法。5、行為:分為觀察修持時間、食物、衣飾、清潔、所依(所緣)、誦咒之事業。6、果:於人生之十六世(《大幻化網根本續》之觀點)或七世(《普作續》之觀點)中,獲得身語意三金剛持地之三身五智。


行續乘:

一、定義:以同於瑜伽續乘之見修,同於事續乘之行為,作為獲得悉地方便的乘。


二、釋詞:梵語音為『俄巴雅那』,其義為平等乘,即平等行持外之身語事業與內之修法之乘。


三、分類:1、入門:分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者,即以加持水之灌頂,五佛冠之灌頂,以及鈴灌頂與金剛杵灌頂而入門。事業入門者,同於事續乘。2、見解,與4、修持,同於瑜伽續乘。3、戒律,與5、行為,同於事續乘。6、果:於人生七世(《大幻化網根本續》之觀點)或五世(《普作續》之觀點)中,成就身、語、意、功德(事業歸攝於此中)四部佛果之金剛持果位。


瑜伽續乘:

一、定義:以勝義無相法性之加持,將世俗觀修為金剛法界聖尊,如是以賢劣取捨之功用而希求成就佛果。


二、釋詞:梵語音為『約嘎雅那』,其義為瑜伽乘,即以內之修法為主,外之清潔等為輔之乘。


三、分類:1、入門:分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者,即以五覺性灌頂與金剛上師灌頂而入門。事業入門者,即以有相與無相三摩地而入門。2、見解:分為勝義諦與世俗見解。勝義諦者,即一切諸法之自性乃是遠離戲論相之光明空性。世俗又分為正世俗與倒世俗,倒世俗同於事續乘之所許。正世俗者,即任何之顯現,以證悟法性之加持,則其為金剛法界壇城之顯現,故承許凡夫前之顯現是本不存在的。3、戒律:發菩提心後清淨守持菩薩戒之三種戒,以及五部佛之共同誓言、分別誓言。分別誓言者,是指毗盧佛之三條誓言,不動佛與寶生佛各自的四條誓言,無量光佛之一條誓言,不空成就佛之兩條誓言,共為十四條誓言。4、修持:分為有相修持與無相修持。有相修持者,依靠五現覺生次與四神變,並以身、語、意、事業之四手印印持,而觀修本尊及本尊母之修持。無相修持者,勝義無相體性與由其加持下之聖尊顯現智慧顯現乃為無二,安住於此中而修持。5、行為:以修習本尊法為主,清潔等為助緣,而成就自他二利。6、果:於人生之三世中,成就五蘊清淨於五智之五部佛果位。


瑪哈約嘎乘:

一、定義:以方便的生起次第為主要所依,依靠了達及修持二諦無別殊勝義之加行而獲得解脫自性之乘。


二、釋詞:梵語音為『瑪哈約嘎雅那』,其義為大瑜伽乘,即將自心趨入於無二殊勝義,並超勝於外瑜伽續乘,故謂之大瑜伽乘。


三、分類:1、入門:分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者,即寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂之四種灌頂。其中寶瓶灌頂又分為利益灌頂與能力灌頂。利益灌頂又分為五精華及佛冠等十種灌頂;能力灌頂又分為秘密聽聞灌頂等五種灌頂。總之灌頂入門共有十八種灌頂也。事業入門者,即修習大空性智慧之真如等持、修習方便大悲心之現位等持及修習本尊次第之因位等持之三等持。2、見解:身智所嚴飾之法界為果時具勝空性,此乃殊勝勝義諦。彼力之現,此等器情顯現,亦住於身智自性,不成實有,智慧如幻,此名為殊勝世俗諦。此二諦各自之上,亦具現空無離無合之理。彼亦,以身智淨分,較共同二諦,此更為殊勝也。3、戒律:按照新密之觀點,有十四條根本三昧耶戒,及了知五肉五甘露等之自性並受用的支分三昧耶。按照舊密(其中一種續部)之觀點,有二十八條三昧耶,其中有三條身口意根本三昧耶,其餘二十五條為支分三昧耶。按照《大幻化網根本續》之觀點,有五條根本三昧耶,十條支分三昧耶。4、修持:分為修部與續部二種修法。修部修法,即依四輪修文殊身,依三聲馬鳴修蓮花語,依自生智慧修真實金剛意,依輪涅萬法具足圓滿功德而修甘露功德,依誅業為主而修難調能調方便之金剛橛事業。此為不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人,猛咒咒詛,供贊世神共同世間尊之修法。續部修法分為有相修法與無相修法。有相修法又分為生起次第與圓滿次第。生起次第者,即對自性基續義生起定解之見,便隨彼見,自心修習或轉入於現有等淨之理。圓滿次第者,即依方便深竅訣,而現前基續大淨等自住任運壇城。無相修法者,即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行為:以殊勝方便攝持,對任何輪迴諸法,皆不執著而行持。6、果:於此生或中有時現前自成五身之自性。


阿訥約嘎乘:

一、定義:以智慧之圓滿次第為主要所依,依靠了達及修持法界與智慧無別殊勝義之加行獲得解脫自性之乘。


二、釋詞:梵語音為『阿訥約嘎雅那』,其義為隨轉瑜伽乘,一種含義為隨瑪哈約嘎後之瑜伽;第二種含義為隨後而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修習圓滿次第之瑜伽。


三、分類:1、入門:分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者,即根本灌頂三十六種,分別為十種外灌頂,十一種內灌頂,十三種修習灌頂,二種秘密灌頂。支分灌頂有八百種。事業入門者,即以法界與智慧無二之方式而入門。2、見解:於此基性壇城,亦不依外勤作之道,而內實修身金剛之風、脈、明點法,則顯現彼性,彼性即是法界空性普賢佛母壇城,方便大樂普賢佛父壇城,彼二無別佛子大樂菩提心壇城,此乃諸部壇城之遍主。對此生起空樂無別之定解乃為見解。3、戒律:按照《集經密義續》第六十六品,分為四條決定關要三昧耶,二十八條共同三昧耶,四條殊勝三昧耶,二十三條禁行三昧耶,二十條修習三昧耶,四條平常四威儀三昧耶,斷除五魔三昧耶,降伏四敵三昧耶,見解三昧耶。上述一切歸納為無有守持安住法界之頓門三昧耶,及有守持之漸門三昧耶。4、修持:分為方便道與解脫道。方便道者,如《大幻化網根本續》雲:『奇幻稀有法,非從他有來,依方便智慧,如此之中起。』如是所說,主要依方便奇妙之行,以強力使現自住智慧,而速能成就彼果。猶如瑪吉嘎之力,於一瞬間其將鐵球轉為黃金也。解脫道者,如《大幻化網根本續》雲:『圓滿智壇城,等行聞思修,自成自然性。』如是所說,主要以聞思修行之殊勝智慧,來抉擇諸法皆為本覺自然本智自圓大壇城而修習故,究竟諸道後,於自現身智壇城大平等中解脫。猶如果支巴之寶,與鐵界物並置,使其漸次變金也。5、行為:主要平等行持法界與智慧之行為。6、果:於此生中現前與二十種功德無二之任運大樂自性身。


阿底約嘎乘:

一、定義:於本來菩提自性義中獲得解脫、遠離取捨希疑自體之方便。


二、釋詞:梵語音為『阿底約嘎雅那』,其義為最極瑜伽乘,即一切諸乘頂巔之瑜伽,故名為最極瑜伽乘。


三、分類:1、入門:分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者,即以覺性力用灌頂等成熟相續而入門。事業入門者,即以無所入而入門。2、見解:通達實相真實性,即本來菩提之自覺本性為本淨、自性自成無別中,不滅大悲之力現,三身自圓之義,不依生起次第及持風等有勤方便,而依無作自明、無破無立之理,此為覺空本來之見。3、戒律:不遠離無有、平等、一味、自成之四種三昧耶。4、修持:隨順甚深之見解,依靠立斷四直定,及頓超四燈而修行。5、行為:任何顯現皆為法性自現之幻化故,而無有取捨之行為。6、果:於六個月中可獲得任運圓滿之普賢王如來之果位。」

從上可知,如來大小顯密正法在藏傳佛教中可謂應有盡有,十分完備。由於藏地和漢地對顯密的劃分標準不盡一致(藏地所謂的大乘顯宗,主要指上述第三級「菩薩乘」,即中觀唯識二大車軌),所以在一些具體問題上,不宜作機械、硬性的對應。例如漢地的台、賢、禪等綜合性很強的圓教法門,就帶有不同程度的和密宗相接軌的跡象,要將其簡單判屬上述某個具體的乘次中,顯然不太方便。但無論如何,就藏地傳統的顯密教法而言,「九乘次第」無疑是最佳的歸攝。


或許有人想,密宗法義多非化身佛釋迦如來所宣講,因此,密宗弟子是不是可以不像顯宗學人那樣,對本師釋迦牟尼佛竭誠感念呢?這種想法是錯誤的。因為:首先,密法是顯宗教法必然而合理的昇華,修持密法獲得的聖果和顯宗聖果沒有任何不同;顯教裡積累福慧資糧的無量法門,全都是密宗學人所應奉行之處;普通學人想順利趨入密法的修持,必須打好顯宗基礎,而五部大論等就都是源自如來初中後三轉法輪的顯宗教義。複次,釋尊親口宣說了密集金剛、時輪金剛、真實名經等大量密法,這些法要具有極大加持並且影響深遠;從本質上講,佛陀三身無二無別,安住於唯一無漏法界中的一切如來法身,也非為別別獨立的他體,因此傳法成熟所化、顯示神變等如來的一切事業無不是所有如來的事業總集,如《大乘莊嚴經論》雲「譬如日光合,同事照世間,淨界亦如是,佛合同業化」。還有很重要的一點是,倘若沒有本師釋迦牟尼佛出世創教,這世上就不可能有凡夫人能直接觸及和皈投的三寶所依,無上密法也就無以獲得有效載體而廣弘於人間了。正因如此,全知麥彭仁波切在《釋迦佛修法儀軌?加持寶藏》中由衷感念道:「無有怙主我等濁世眾,蒙以悲心攝受之恩德,此剎此時一切三寶相,均是佛陀您之事業也。故於無等唯一勝依怙,虔誠信仰誠心而祈禱,莫忘昔日所發大誓願,乃至菩提前以大悲攝。」

如是九乘佛法,皆可令所化眾生獲證相應的解脫果位,因此全都是釋尊恩賜給有緣眾生的無死甘露。作為佛教徒,我們理當對大小顯密一切如來正法平等頂戴、淨心弘揚,讓佛教健康發展廣利有情。
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:08:34 | 显示全部楼层
第二章 掂一掂蕭張師徒的份

第一節 硬傷纍纍的「終結者」

蕭平實師徒對如來顯密正法,顯然缺乏最基本的認識和尊重,才幻想全盤推翻,取而代之。對於這樣的不尋常人物,我們當然要仔細端詳一番了!也許就在初打照面的當兒,諸位佛友便可掂量出蕭張師徒智慧、學識和人格的深淺,以及這點份量能否蓋過古今正法宗派、祖師大德,充當最高的裁判和霸主。


對於蕭平實近些年掀起的大規模批判狂潮,至尊上師索達吉堪布在《破除邪說論》中作過嚴肅的揭露和勸誡:

「記得在其著作中,先生對古今中外的眾多南傳、漢傳特別是藏傳佛教的高僧大德、在家居士,都指名道姓地進行了大肆批判,給其羅列了常見外道、斷見外道、性力派邪說、各種邪見持有者等種種罪名。印象中他批鬥過的人包括:智者大師、宗密禪師、月溪法師、曇鸞大師、惟覺法師、緣道、妙天、宣化上人、袁煥仙、南懷瑾、黃念祖、王驤陸、母音老人、淨空法師、淨慧法師、果醒法師、耕雲居士、寂天菩薩、月稱菩薩、蓮花生大師、阿底峽尊者、薩迦班智達、宗喀巴大師、克主傑、歷世嘉华喇嘛、諦洛巴、馬爾巴、密勒日巴、岡波巴、噶瑪巴、土觀?羅桑卻季尼瑪、阿旺諾布、畢瓦巴、宗薩欽哲仁波切、敦珠法王、頂果欽哲仁波切、諾那*、貢嘎*、創古仁波切、陳健民……除此之外,還有非常多的佛教修行人也『榮登』先生的批判對象之列。對這些人的見修行果,先生全部予以否定,盡皆給予痛斥。在他本人看來,也許是抱著澄清知見、弘揚佛法的旨意,但過激的言辭和不負責任的論述,卻往往使不明真相者產生這樣一種錯覺:這些人都是邪見如山、過失纍纍、全無功德、與世間凡夫無異甚至還不如凡夫。……這會令一些福德智慧淺薄者對自己原先依止、信賴過的大德退失信心、產生邪見以致最終遠離;對僧人、僧團生起不恭敬心;即就是對蕭先生也會產生負面認識。人們會想這個整天宣揚佛法第一義諦的人物,竟然對別人,特別是對當前在世的人沒有一句讚歎的話,處處都在指陳別人的過失、觀察眾人的長短,並滔滔不絕地自讚毀他,如此作為實在難以令人生信,即便他學富五車、見解高人一等,也只能對其敬而遠之。


這種結果恐怕是先生始料不及的吧,本想推進自己的弘法事業,誰料卻反而因害怕捲入是非衝突之中從而對自己產生離心力。同時,這種做法還會誘導眾人競相舍法、謗法、互觀過失、不見別人功德,長此以往,蕭先生本人的悲心、智慧、功德、事業等內外形象,無形中也會在眾人,包括先生會下徒眾心目中大打折扣。這麼說來,這種種舉措實在是眼光短淺、得不償失——損了人又沒利上己。


一個以度化眾生為己任的大乘佛子,應能看清楚一點事實:要想佛法興,除非僧贊僧。俗語雲:家和萬事興——其實佛陀的事業也概莫能外。被蕭平實批判的人當中,很多人從未對他的攻擊做出任何反應,這其中的原因當然很複雜,不過有一點因素卻佔有非常重要的位置,即很多人怕對他作出的反擊會導致教內思想混亂、教外隔岸觀火,把本來就違緣重重的當下社會搞得更加黑白顛倒、混亂不堪。」

這番入情如理的苦口良言,直中蕭平實要害。堪布仁波切所言「除此之外,還有非常多的佛教修行人也『榮登』先生的批判對象之列」,其實是非常客觀的,譬如,在《宗通與說通》一書中,蕭平實就語出驚人:「華嚴宗祖師及密宗祖師、天臺宗祖,不解無情同圓種智正義,妄謂草木岩石皆有佛性,皆可成佛,貽誤當時後世佛子,非所應當,違佛旨故,悖逆種智真實義故,尚不能入別教七住,般若總相智未得,何況別相智與道種智?乃竟奢言一切種智,言之過當也!此是顯教宗通邪見之第一大類。」

斷章取義地抓住自己無法理解的觀點、詞句,安上種種危言聳聽的罪名,一棒下去打倒一大片,是蕭平實師徒典型的批鬥路數。幾行文字下來,就想把三大宗派的功德、地位徹底抹殺,如此高效的誹謗手法實屬罕見。


其實,情與無情其性無別的說法,在大乘佛教中相當普遍,如《圓悟佛果禪師語錄》雲:「情與無情一體,觸目皆真;佛與眾生不別,當體全現。」「直得無情有情,齊成佛道;有說無說,俱轉法輪。」《怡山然禪師發願文》雲:「等與含生齊成佛道,虛空有盡我願無窮,情與無情同圓種智。」這些玄奧講法,皆有著複雜的理論背景和甚深密意,並不是蕭平實所想像的那樣簡單。如果一言不合就大開「殺戒」,將眾多傳統宗派一棍打死,試問將置中國佛教史於何地呢?豈不是整個就變成一部活躍著旁門左道的「糊塗史」了?一種狹隘偏激的情緒化衝動,有沒有資格給眾多傳統宗派定性,有沒有資格隨意改寫中國佛教史,是很值得懷疑的。


以批鬥傳統宗派為己任的蕭平實師徒,拋出了大量不負責任的言論,於此沒必要詳加引述。僅看看他們對大家較熟悉的禪門的誹謗,就可窺斑見豹了:

「中國的禪宗,實際上來說,所追求的開悟明心境界,證量上尚不能及於初地境界。在佛法的修證領域裡,只是屬於剛剛開啟了這個無門之門,進入了佛法的大門開始探頭探腦而已。」(P20。無特殊說明的頁碼均指《真假邪說》,下同)

「然而,因為因緣的安排,讓六祖隱匿在獵戶中經過十多年,也就錯過了與玄奘菩薩、窺基菩薩見面論法的機會,也使得六祖不能獲得地上菩薩所應有的增上慧學(委婉地將六祖大師從「蕭氏登地認證白皮書」中開掉——引者注),亦不能將增上慧學加以廣傳;《成唯識論》所說地上菩薩的真實『無生法忍教義』,遂因此而沉寂了一千三百多年。宋代 圓悟克勤大師,證入地上果德,卻也只能私下對少數人教授 玄奘菩薩的《成唯識論》。」(P43)

「禪宗的證悟,實際上只得『大乘無生忍』智,根本談不上有什麼『無生法忍』,……歷代祖師,能夠修證到初地境界的,真的也是鳳毛麟角,為數是很稀少的,因此,在不傳授、也無法傳授『無生法忍』的情形下,祖師只傳授學人如來藏的『大乘無生忍』,就相對的容易地太多了,因為這種禪宗明心的智慧,只是總相智忍而已。(無生忍、總相智、別相智、初見道、真見道、相見道等,在「蕭氏道次第」中都屬於第七住至初地前的凡夫位;無生法忍和道種智方算是聖者境界。——引者注)」(P44)

「禪宗……須依三轉法輪之唯識經典印證,故以《楞伽經》傳法印證。惜乎六祖慧能不識文字,五祖乃改以二轉法輪之般若經印證,禪宗之修證因此趨於廣傳而淺薄。」(蕭平實《宗門血脈》)

「譬如壇經所說的『一悟即至佛地』的說法,請問:『六祖是不是成佛了?』顯然還沒有!《六祖壇經》所說的法都是在總相智與別相智上面,還談不到種智;一切種智與初地的道種智都談不上,他還在真如般若的總相及別相上說,所以他那個法,沒有辦法讓你進修到初地。你就是把它讀爛了,把它吞進肚子裡去了,又把它思惟到厭膩了,還是到不了初地,還是無法成就初地的無生法忍智慧。」(蕭平實《大乘無我觀》)

「知此定位已,則能了知禪宗之證悟,只是大乘般若智慧之初見道而已,尚未能至般若見道之通達位。」(同上)

「如此狂慢宗徒,古今中外皆有;石頭希遷禪師悟前亦復如是……希遷沙彌為慢所障,……將青原與他之拙斧子棄置,卻向南嶽再覓,覓得依舊是拙斧子。」(《宗門血脈》)

「然證悟之人亦有少數心高氣傲如臨濟義玄禪師者,皆因往昔慢習不除所致;往世雖曾證悟,時劫猶短故。」(同上)

「平實雲:自古以來,禪宗祖師常有許多以訛傳訛之說,祖師禪與如來禪之錯會與妄說,便是其一……至於如來禪者,絕非仰山與香嚴禪師當時所知。」(蕭平實《入不二門》)

「同墮意識心境界而自以為悟故,正應以此語警覺自身故,可憐!可憐!……如是,圭峰宗密禪師未悟言悟而籠罩諸方,恐嚇真悟之他人者,古今同調,不絕如縷。」(同上)

「末法狂禪之人,不知傳燈錄、五燈會元、指月錄等編輯者未具道眼,凡見有法脈傳承而有名聲之祖師便予列入,不知其中魚目混珠者比比皆是。譬如馬祖大師出道初期,勘驗經驗不足、亦曾誤予多人印證,彼等諸人便因此被公認為悟者,如此一事,僅海中一漚而已。(蓮池大師《竹窗隨筆?重許可》雲:「古人不輕許可,必研真核實而後措之乎辭。如贊圓覺疏者曰:『其四依之一乎,或淨土之親聞乎,何盡其義味如此也。』乃至贊遠公者曰東方護法菩薩,贊南泉趙州者曰古佛,讚仰山者曰小釋迦,贊清涼者曰文殊後身,千載而下,無議之者何也?真實語也。非今人諂壽諛墓賀遷秩壯行色之套子話也。」——引者注)今人不知,往往錯執其中所錄一切祖師皆是悟者,便不許他人評論。若不評論,末世禪子便不能知何者是真珠?何者是魚目?便被魚目混珠之師所述邪見耽誤。


如今禪者,能於諸祖中分辨真珠與魚目者,少有其人,此須真實證悟始得。真實證悟則能完全符合一切了義經典,七通八達,無有凝滯。今時狂人,尚無禪宗般若現觀開悟明心七住之見地,不能印證一切了義經典,觸處凝滯,何得狂言即是見道?何得狂言開悟即是初地?」(蕭平實《禪淨圓融》)

「以錯悟故,雲居禪師於經中真如離見聞覺知之理便透不過,虛假矯亂,籠罩繼宗法師;如是之人卻與岡波巴相似,常見外道之知見,乃竟自以為悟,更令徒眾記錄其開示對話,流傳四方,以邀令名;一般佛子尚未開眼,普皆不辨,任其信口雌黃;更編入《景德傳燈錄》中,遺臭千古;何德可景?而曰景德?(這次第,爭一個「狂」字了得!——引者注)」(《宗門血脈》第二六五則 雲居運悲)

「猶如大梅法常一類未悟之人,聞馬祖道即心即佛,便將覺知心認作金剛心,自以為證悟成聖,便敢住山,當起開山祖師來。」(同上書)

「保唐無住禪師以覺知心不起語言妄想,觀察妄想無有實體,心住無念,處於寂照而不攀緣之狀態中,以此認為已證寂滅境界,復將無念境界之覺知心自行安住,不觀有無妄念,如是名為『無憶、無念、莫妄』,以之搭配戒定慧三門,謂為佛法;卻同仁波切之開示,與常見外道無異。」(同上)

「汾州無業禪師於馬祖處得『悟』,未留侍馬祖勘驗參承,隨即到處行腳;後因至西河,刺史董叔纏禮請住持開元精舍,雨『大法雨』將近二十年,因有馬大師之傳承故,汾州緇素無不向化。凡有學人來請法者,汾州禪師皆令學人『莫妄想』,以己修卻妄想之覺知心為真如也。


平實昔年拈提汾州,嘆他悟德;原以為所悟無二。過在以己之悟測度彼亦當如是悟,又是因馬大師而悟入者,豈有謬哉!不疑有他。


去年重閱其一生開示,方知彼之『悟處』不同馬祖及與末學,乃作此重拈,用供仁波切建立知見,彼是仁波切之同流故。


汾州禪師之誤導眾生者,咎在馬大師未於其『悟』後令入參堂口說手呈,以為汾州所悟與自己無異,由彼自去行腳度眾。後來因董刺史之請,住持開元精舍弘法度眾,一向令人去除妄想,以此為悟。董刺史只知他有馬大師傳承,何嘗知他錯悟?更不知馬大師勘驗疏漏,不疑有他,是故一生隨彼汾州禪師墮於常見外道法中,擁護贊助,猶自慶幸。」(同上)

……

那麼,是否真如蕭平實所言,整個中華禪宗史充滿了邪師謬論、淒風苦雨呢?事實並非如此。例如,《五燈會元》對「汾州無業國師」的介紹,就和蕭平實的危言聳聽大相逕庭:「汾州無業禪師,商州上洛杜氏子。母李氏聞空中言:『寄居得否?』乃覺有娠。誕生之夕,神光滿室。甫及丱歲,行必直視,坐即跏趺。九歲,依開元寺志本禪師受大乘經,五行俱下,諷誦無遺。十二落髮,二十受具戒於襄州幽律師,習四分律疏,才終,便能敷演。每為眾僧講涅槃大部,冬夏無廢。後聞馬大師禪門鼎盛,特往瞻禮。祖睹其狀貌奇偉,語音如鐘,乃曰:『巍巍佛堂,其中無佛。』師禮跪而問曰:『三乘文學,粗窮其旨,常聞禪門「即心是佛」,實未能了。』祖曰:『只未了底心即是,更無別物。』師曰:『如何是祖師西來,密傳心印?』祖曰:『大德正鬧在,且去,別時來。』師才出,祖召曰:『大德!』師回首。祖曰:『是甚麼?』師便領悟,乃禮拜。祖曰:『這鈍漢禮拜作麼?』

自得旨後,詣曹溪禮祖塔,及廬嶽天臺,遍尋聖蹟。後住開元精舍,學者致問,多答之曰:『莫妄想。』唐憲宗屢召,師皆辭疾不赴。暨穆宗即位,思一瞻禮,乃命兩街僧錄靈阜等齎詔迎請。至彼作禮曰:『皇上此度恩旨,不同常時,願和尚且順天心,不可言疾也。』師微笑曰:『貧道何德,累煩世主?且請前行,吾從別道去矣。』乃澡身剃髮,至中夜告弟子惠愔等曰:『汝等見聞知之性,與太虛同壽,不生不滅。一切境界,本自空寂,無一法可得。迷者不了,即為境惑;一為境惑,流轉不窮。汝等當知,心性本自有之,非因造作,猶如金剛不可破壞。一切諸法,如影如響,無有實者。經雲:唯此一事實,餘二則非真。常了一切空,無一物當情,是諸佛用心處。汝等勤而行之。』言訖,跏趺而逝。荼毗日,祥雲五色,異香四徹,所獲舍利,璨若珠玉。弟子等貯以金瓶,葬於石塔。當長慶三年,謚大達國師。」

如此自在神異的具證大德,讓蕭平實血口一噴,竟然成了「常見外道」。蕭先生的嘴功,真個是吠咬有術啊。

此外,《圓悟佛果禪師語錄》講道:「金色頭陀論劫打坐,達磨少林面壁九年,曹溪四會縣看獵,大溈深山卓庵十載,大梅一住絕人跡,無業閱大藏,古聖翹足七晝夜贊底沙,常啼經月鬻心肝,長慶坐破七蒲團……是皆為此一段大因緣,其志可尚,終古作後昆標準。」

「如俱胝一指,打地唯打地,秘魔擎叉,無業莫妄想,面壁降魔,舞笏骨剉,初不拘格轍勝負,唯務要人各知歸休歇,不起見刺,向鬼窟裡弄精魂。卓卓叮嚀到脫體安隱之地,乃妙旨也。」

既然圓悟禪師是蕭氏同修會難得認可的「鳳毛麟角」般的登地聖祖,那麼他的言論,想必還不至於無足輕重。面對如此明顯的自相矛盾,蕭先生該做何解釋呢?

蕭門弟眾口腔衛生狀況之糟糕,從張正圜的《護法與毀法》中可見一斑:「臨濟初住院時,便開示道:『心法無形,通貫十方,在眼曰見,在耳曰聞,在鼻臭香,在口談論,在手執捉,在足運奔。本是一精明,分為六和合,一心既無,隨處解脫。』此項開示,謂此見聞覺知之心即是法身,錯將應對進退時之靈知心認為真實,此見等同常見外道見,正是野狐一只。歷代及今錯誤之師皆不檢校其所說,亦不檢校大乘諸經佛語,便迷信黃檗已為其印證,竟將臨濟早期之錯誤開示奉為圭臬,直至如今,猶在誤導眾生。」

到底赫赫有名的臨濟禪師「正是野狐一隻」,還是將顯現和空性、有法和法性打成兩截,不懂隨緣不變、全相即性妙義的蕭平實師徒在誤導眾生?這個問題值得研究。


在蕭平實師徒的言論中,還有更多、更不中聽的話,難以盡舉。不過,上面的引述足以說明,一味追求激烈的視覺衝擊效果,已使他們對攻擊性、詬辱性詞彙和語法的運用,完全處於失控狀態。


這種攻擊和詬辱,在指向密宗之際,顯得尤為火藥味十足。狂謗密宗,讓他們找到了爭風露臉的「好感覺」:

「故知西藏密宗所教之法,落入大邪見中。密教法義在理教上與事相上所說說種種立論,落入虛妄、落入邪見、都無實義,本是真正的邪說,因此說:密宗諸派各自所主張的法義,在根本上就是不如理作意的外道法義。」(P38)

「各朝代《大藏經》的編輯者,往往是由皇帝指派寵信的人員所專職專任,而這些編輯人員往往不具有般若的證量,唯能做事相上的收集編輯工作,無有能力稍加分辨真偽佛經(參見蕭平實《禪淨圓融》:「末法狂禪之人,不知傳燈錄、五燈會元、指月錄等編輯者未具道眼,凡見有法脈傳承而有名聲之祖師便予列入,不知其中魚目混珠者比比皆是。」活脫脫的「說我是我就是,不是也是;說你不是就不是,是也不是。」——引者注)……又,證悟的祖師為廣度眾生,為接引徒眾而忙碌不休,沒有時間從事此項工作,復加上古來證悟的祖師大多數不具有道種智,若想整理《大藏經》也做不來,是故不敢輕易為之……索達吉堪布妄想說:『宋朝開始,歷元、明、清三朝都在組織編輯《大藏經》,每一次都是發動起全國的佛教精英、耗費巨大的人力財力精心整理,但無論哪次審定、彙集,都毫無例外地收入了密續部,是否這些密續典籍千百年來都成功地欺騙住了歷朝歷代的高僧大德,以致回回都能騙人天耳目而登堂入室?』說這樣的話,未免太自以為是,真是頭腦簡單的無知見解。」(P377~378)

「密續中之經驗,上師及論,多非真實。此謂西藏密宗四大派古今一切法王*等之修行經驗,皆未見道;如紅教之蓮華生、阿底峽,白教之瑪爾巴、密勒日巴,花教之歷代噶瑪巴,黃教之宗喀巴及歷代嘉华法王,皆是常見外道法。四大派歷代諸祖所著密續論著,悉墮常見外道法中;黃教密續論述,更兼斷見外道邪見,非真實法。密續中之經典亦復如是,多非真實。」(《宗門血脈》P302)

「密宗之根本問題,不是無上瑜伽之男女雙修法,而是基本知見之嚴重扭曲與不足;見邪謬故,修行及果隨之偏差……此謂黃教興起之前,知見嚴重不足;前後三轉法輪諸經,於雪域無人能證能修,各派法王歷代相傳,皆不知十八界之分際;迄今各派法王仍皆不知意根即是末那識,唯除已閱餘之著作者。十八界不知不解,則不能知二乘之基本佛法,則不知世尊於四阿含中早已廣破意識,說彼空明覺知心——意識——是生滅變異無常之心;而蓮花生、阿底峽、密勒日巴、岡波巴、宗喀巴等人,竟同以意識為真如,墮入常見外道邪見之中;歷代師徒口耳相傳,直至如今,仍以意識為不生滅心。凡此皆因佛法基本知見不足所致,致令密宗行人無力熏習三轉法輪所說第八識如來藏法。」(同上P26~27)

「然今現觀密宗諸師,上自天竺密宗之梅紀巴、月稱、畢瓦巴……等人,中至西藏之阿底峽、蓮花生、移喜磋嘉、宗喀巴、克主傑、馬爾巴、密勒日巴、岡波巴……等人,下至今時之嘉华喇嘛、諸大法王、卡盧、宗薩……等一切人,皆未見有人已證得第八識心者。既皆未證第八識身,則是皆未證得法身之凡夫人;如是而空言法身之修證,而以虹光身為法身,錯會佛法至此嚴重之地步,雲何可說密宗所傳諸法為佛法耶?乃竟以諸與佛法完全無關之外道法,而代替佛法,說為更勝於顯教正法之佛法?顛倒至此地步,令人不禁感慨嘆息!」(蕭平實《狂密與真密》)

「密宗之邪見極多,要而言之,以應成派中觀之無因論邪見、及無上瑜伽雙身修法之即身成佛邪見為主要。其次則是索隱行怪之行徑:蒐羅一切外道所修、種種稀奇古怪之世俗邪見法門,納入佛法中,以之作為佛法之修行法門——譬如求甘露、遷識法…等,以之作為佛法修行上之證量,其實與佛法之修行完全無關。由其行徑古怪,違背佛法之理論與真實修行法門,故說密宗是索隱行怪之宗教。」(同上)

……

上述情緒化言辭,托出了謗密者露骨的偏見和敵意。此外,我們注意到,《真假邪說》裡出現了一種過於樂觀的「預言」:

「所以,筆者前面所說『密教的全盛時期已經過去了,不會再復現了』,將會是正確的結論;正覺同修會將會成為西藏密教的終結者。」(P462)

好大的口氣!看得出,蕭平實師徒是決心和台、賢、禪、密等傳統宗派對抗到底了!可是,閱過囂張叫陣的《真假邪說》,天下正信佛子卻感覺碰上的不過是些外強中乾的對手。既然蕭門中人樂於將自家的輕狂淺陋充分展露,那我們亦不妨從該書中信手拈出幾條明顯錯謬可笑之處,讓大家看看這幫「終結者」是如何的弱智,又是如何吃力地從事著無益的勞作。無論《真假邪說》是由蕭平實在幕後策劃、審定的,還是出自他的親自捉刀代筆,既然正覺同修會認為這本書是自家現階段的一部代表性「力作」,我們就多少該給點面子作些力所能及的介紹。當然,在適當的場合,我們也不會忘記請蕭平實這位總策劃者親自上臺,好生擺上幾個姿態供大家端詳端詳。這樣,人們會很快發現,究竟誰是誰的終結者。


《真假邪說》開口就錯:「相反的,造惡業的眾生,就會投胎下墮到不好的三惡道中去,或做畜生、或成惡鬼;如果做了譭謗三寶、殺人放火等等的極大惡業的人,就會下墮到地獄道去,去遭受無量無數的極痛苦、極長時間的惡業果報。在這樣的三界內,眾生若是做了善事,就投胎出生在天界,在天堂內享福;若是造了惡業,就要去投胎到三惡道裏受苦。多數的眾生,此世出生為人而造善業,下一世出生於天界,然後在善業福報享用完後,只剩下惡業果報,因此再下一世就出生為餓鬼,然後在餓鬼道報盡後,再下一世上升出生為畜生;畜生報盡後,然後才有機會上升投胎當人」(P5)

短短幾句話,帶出多處常識性錯誤。關於四生和六趣的關係,《俱舍論分別世品第三》中講道:

「於中有四生 有情為卵等

人傍生具四 地獄及諸天

中有唯化生 鬼通胎化二

論曰:謂有情類卵生胎生濕生化生,是名為四。……雲何化生,謂有情類生無所托是名化生,如那落迦天中有等,具根無缺支分頓生,無而欻有故名為化。人傍生趣各具四種。……一切地獄諸天中有皆唯化生,鬼趣唯通胎化二種……於四生內何者最多?唯化生。何以故?三趣(人、傍生、餓鬼)少分,及二趣(天、地獄)全。(此外)一切中有皆化生故。」

《瑜伽師地論》雲:「雲何化生?謂諸有情業增上故,具足六處而生,或復不具,彼復雲何?如天那洛迦全,及人鬼傍生一分。」

由此可見,諸趣中胎生者其實僅佔少數,尤其天道和地獄眾生全是化生。蕭張師徒卻左一個「投胎天界」,右一個「投胎下墮三惡道」,彷彿不讓天下人產生「六趣眾生全為胎生」的錯覺就不善罷幹休似的。要知道,這可是板著臉向藏漢傳統教派發動的「終結性攻勢」呀,怎麼可以像茶餘飯後的閒聊般隨便呢?在這麼嚴肅的場合,講起話來也不留留神,真是太馬虎了。


這段話中,還含有一個極大的誤區。當今社會不少人,就是因為看到一些惡人享福、好人遭殃的現象,才對佛教講的因果報應之說疑慮不信。對於這個問題,需要靈活運用相關法義加以解釋。如《俱舍論分別業品第四》中雲:「順現法受者,謂此生造即此生熟;順次生受者,謂此生造第二生熟;順後次受者,謂此生造從第三生後次第熟。」故知惡人現世所享之福樂,乃由宿世所造善的順次生受業或順後次受業等感召,而其現世所造的惡業必將於後時引生不悅意的苦果;好人雖暫受磨難、困苦,但以此可清淨宿罪,彼於今世造下的善業,也定將在後時引生安樂果報。明白此三種受業及不定業等道理,世人對佛教因果報應之說,就可欣然釋懷了。


蕭張師徒大違佛門因果業報之正理,著力鼓吹「只剩下惡業果報則投胎三惡趣,只剩下善業果報則投胎天界」之說,如是必然嚴重誤導世人!要知道,因果業報的道理是非常複雜玄妙的,豈能如此簡單化和一刀切!事實上,即將墮入三惡趣的眾生,相續中不妨有善的順後次受業或不定業,升天者也不一定沒有惡的順後次受業或不定業。否則,惡趣(尤其是地獄)眾生多無造作善業的機會和能力,相續中若又「只剩下惡業果報」的話,豈非永無超脫之時?色無色等天界眾生,一般不會造作粗大惡業,如果相續中又「只剩下善業果報」的話,則豈非永無墮落之可能?故知,蕭張師徒自以為是的「只剩下」三字,無論如何都是說不通的。


再說,阿毗達磨裡講到的引業、滿業應作四句而釋,其中「引業惡、滿業善」的情形,就是指以惡業異熟引生三惡趣的眾同分,然以善的滿業感得較為不錯的身體、受用、眷屬等,閻羅王、大力鬼王、諸大龍王就是典型例子。個中道理在諸論疏中有詳述,此不贅言。


看一段《入中論》的頌文及自釋:

「最初說我而執我,次言我所則著法,

如水車轉無自在,緣生興悲我敬禮。


諸世間人於我所執前,先由我執於非有之我妄計為有,執此為實。次除我執之我,於餘一切法執為我所。此執我我所之世人,由煩惱業索所繫,依旋轉之識推動而轉,於生死深邃大井中,上至有頂下至無間(地獄)無間旋轉,其勢自然下墜,要由勵力乃升。雖有無知等煩惱、業、生三種雜染,然無初中後之決定次第,於日日中恆為苦苦壞苦之所逼惱,迄無超出輪轉之期。諸菩薩眾見彼苦惱,發大悲心勇猛救護,故當先禮佛母大悲。此是菩薩緣生大悲。」

稍懂漢文和佛學的讀者,都不難理解此中含意。這是月稱菩薩在造論伊始的頂禮句中,對「緣有情(眾生)大悲」進行闡釋和讚歎。「諸世間人」由於先緣五蘊假立的「非有之我」(俱生我)產生我執,次緣「餘一切法」產生我所執,從而如水車般無有自在地在六道輪迴中「無間旋轉」,難以解脫。故此菩薩不忍眾生苦,發起殊勝大悲心勇猛救護一切如母有情。此處所講的道理並不複雜,益西彭措堪布在《入中論日光疏》中,對此頌也有詳釋:

「眾生是如何流轉生死輪迴而不得解脫的呢?由於最初將五蘊的聚合妄執為我,而起我執,依次而言我所,以此則顛倒執著世間的苦樂等諸法為實有,故形成了因果循環的輪迴,如同水車旋轉不息,毫無自在。何人若緣眾生而興起了無偽的大悲心,月稱菩薩自言,我也恭敬地向他頂禮。


大悲心依所緣境不同分別有三種:即緣有情大悲,緣法大悲,無緣大悲;此頌先述緣有情(眾生)大悲。……無量眾生皆因無始以來的無明習氣,對色、受、想、行、識五蘊的聚合妄執為我,從而生起我執。由於妄執假我為真我,故又產生了我所執,認為有屬我之法,諸如我的頭、手、足等,於是對苦樂有取捨之慾而生貪嗔等煩惱之心。於合意之境生貪執心,於不合意之境則生嗔恨心,由實執噁心,則使諸惑隨起,造諸惡業,故形成了輪迴,如同水車之輪毫無自在地旋轉不息。如《大乘本生心地觀經》雲:『心有大力世間生,自在能為變化主,惡想善心更造集,過現未來生死因,依止妄業有世間,愛非愛果恆相續。』然而彼諸無明眾生卻不知輪迴根源,故大菩薩以憫念眾生之心,令諸眾生更加明瞭取捨法要,將輪迴喻如水車,從六個方面來比喻剖析:

1.眾生由煩惱業索繫於生死輪迴,如水車由繩子繫緊。2.眾生依實執分別心推動而流轉不息,如水車靠人力及水力推動而旋轉。3.眾生於輪迴中,上至有頂天,下至無間地獄,循環流轉,如同水車中水環(桶)上下旋轉。4.眾生欲生善趣,必須精勤修積資糧方可,然下墮時則很容易,如同水車將水引上來,必須很大的動力,下去時勿須費力而自下,由此可見,生惡趣之惡業眾多,故不需要任何功用而任運自下,生善趣則需要對善法有精勤的功用力方可。5.眾生於輪迴中各隨自業,生無定處。6.如引水的車環於上中下皆無定處;眾生在輪迴中被三根本苦與八分支苦所逼迫,如同車環上下相互緊壓,強力引水。如是念眾生可湣而生起大悲心……

這樣分析可知,輪迴的根本在於實執分別心。可見我等眾生皆因無明業惑與分別心的支配而枉受輪迴諸苦,而今幸遇善知識的引導明知此理,是故當以智慧的金剛杵來摧毀輪迴的根本——實執分別心,徹底解脫生死輪迴的束縛。《大乘本生心地觀經》雲:『若能觀心體性空,惑障不生便解脫。』

通過上述觀察之理,則知輪迴的彼諸眾生沉溺於生死苦海中倍受種種痛苦,具慧者緣彼無量痛苦,而興起強烈的大悲心來成辦眾生離苦得樂的諸大事業。」

不難看出,月稱論師此頌乃是就因上迷亂的我執我所執和果上的不斷痛苦流轉兩方面,來觀察凡夫眾生的不幸,進而贊禮菩薩緣此而生的大悲心。言簡義明,毫無不妥之處。孰料蕭張師徒卻彷彿發現天大罪狀似的,擠出一付驚怪不已的表情,展開了批鬥:「諸 佛菩薩聖教說:『法身即是如來藏,如來藏即是阿賴耶識,阿賴耶識即是第八識』,一切佛教學人皆應信受,月稱、寂天、蓮花生、宗喀巴等人既然不承認有阿賴耶識,而妄認意識為一切法所依處,則是反對 佛與諸菩薩聖教者,則是外道,不屬於佛教門中的學人,因其不信受佛語故,即非為佛子;既然不是佛子,又是破法凡夫,雲何更能知法界實相心的阿賴耶識?唯是只知研究法義名相的無明凡夫而已。


索達吉堪布如果不信,更舉《入中論》月稱『論師』的論旨所雲為證:『最初說我而執我,次言我所則著法,如水車轉無自在,緣生興悲我敬禮。』

世尊最初說法三七日,是於天界演說《華嚴經》,廣說法界重重境界,但卻會歸於第八識的廣大功德力,……天竺密教的月稱卻說 佛在天界說此『真心』為『我』時,諸菩薩眾與諸天天人會有執著此『真心為我』的現象,(莫名其妙!)是為亂解經義,是以自意妄想而曲解佛經法義,亦是誣謗 世尊。……月稱開示此句的意思極為明顯,就是要否定第八識,不承認有一實相真心存有,誹謗 佛語:『唯是一心、非是顛倒、非是虛誑』的第一義諦。


另外,如果說月稱此句『最初說我而執我』,是為了要與下一句法無我的『次言我所則著法』相對應,而建立為『人無我』義的話,月稱還是墮入亂說佛法中的誹謗見與建立見中。因為佛在人間說法,初轉法輪宣說的是『阿含經』旨的『人無我』義,雲何月稱會說 佛『最初說我』而眾生錯會『而執我』呢?(莫名其妙!!)在人間初轉法輪的四阿含諸經中,世尊是說『無我』而不是說有『我』;乃至初轉法輪的最後經典中所說的如來藏,也是說如來藏的無我性,說『極方便求如來藏的我性不可得』。故說月稱的《入中論》所說都是不實說法;無論對於在天上所說的佛法,或是對於在人間所說的佛經,月稱的說法皆是誹謗法寶。其咎皆在月稱自身未悟法界實相心如來藏阿賴耶識,卻敢以自己所施設的自宗妄想而妄說佛法有以致之。


更觀月稱所雲第二句『次言我所則著法』,也是錯會 佛意、亂說佛法。謂 佛之真意為『次言我所令除執』,是令眾生遠離我所的貪著。而且顯然的,月稱連二乘人的境界也是茫然不知;因為佛語開示:『二乘聖人就是因為執著萬法為實有,因此害怕後有,而要速速進入涅槃,灰身滅智,不要再出生於三界受輪迴生死之苦。』不像菩薩了知萬法都是由自心第八識所生所顯。如是阿羅漢雖然把苦當作是實有之法,然而,阿羅漢卻是解脫者,是出三界的聖人;如此一來,月稱所說『次言我所則著法』,已經成為指稱阿羅漢不是解脫者,是否意指阿羅漢因為聽了佛的開示,因此而執著於萬法、不得解脫?(莫名其妙!!!)……

月稱所說的第三句『如水車轉無自在』,則是睜著眼睛在說瞎話。因為水車轉水,水固然是流動不已、變化不休,但是水體本身並沒有消失啊:況且,諾大的水車,月稱也能視而不見嗎?第四句『緣生興悲我敬禮』,月稱則乾脆就把『無始時來界,一切法所依』的根本因阿賴耶識,給抹殺掉了。(莫名其妙!!!!)此謂月稱根本不提萬法之『因』,只提『緣生法』,故意抹去 佛意『因緣所生法』裡面的『因』的真實義理,落入外道『無因論』的斷滅見中。如是月稱依此不實句義,當然他要密教弟子們信受他所誤會認知的『人無我、法無我、一切法空、緣起性空』等等的斷見外道虛妄法,卻自稱不落於斷滅空,自稱不落於斷見中。」(P171~176)

儘管我們對蕭門中人的孤陋寡聞和輕狂淺薄有著一定的思想準備,但面對這樣一通莫名其妙的「慷慨陳辭」時,仍有些忍俊不禁。這個例子十分典型地反映了蕭平實師徒言論的特色和效應:初學者若不留神,很可能被胡拼亂湊起來的一大堆佛教名相所欺哄矇騙;而稍有知見的佛教徒則不得不為清掃這堆垃圾資訊而努力尋求耐心——如果想澄清法義真相以消除精神污染的話。



在這裡,蕭平實師徒再次向世人凸顯了自己對「神我阿賴耶識」的狂熱執著。既然已到一見「我」字就要神經過敏地猛撲過去加以堅決捍衛的地步,那麼讀不懂《入中論》頌詞的本意,也就沒什麼好奇怪的了。更有趣的是,他們竟還神氣十足地擎著《華嚴經》、《解深密經》、《阿含經》來證明:但凡「我」字,均係指「至高無上神聖可人的蕭氏神我阿賴耶識」!像這樣一往情深的苦戀耽執,的確是不多見的。但僅靠這麼一點個人愛好,就想批倒月稱菩薩、傳統正法,恐怕並不容易。人們不免要問:阿道夫?希特勒寫的《我的奮鬥》之「我」,是否也不容置疑地體現著「至高無上神聖可人無處不在無『我』不攝的蕭氏神我阿賴耶識」的權威和尊嚴呢?是不是蕭張先生還準備熱血沸騰地斥責:「況且,諾大的」《我的奮鬥》中之「『無始時來界,一切法所依』的根本因阿賴耶識」、「第八識真心我」,「月稱也能視而不見嗎」,也想「給抹殺掉」嗎?

既然對簡明易了的頂禮句都產生如此嚴重的誤讀,蕭張先生又如何能無誤了達《入中論》正論義理,通曉月稱菩薩二我空之甚深密意呢?在漢文閱讀能力和佛法基本常識雙重貧困的窘況下,還要自命不凡地對漢藏傳統教法說三道四,甚而夢想扮演整體聖教的裁判者和終結者,蕭張先生真是太幽默了。

幽默的先生還很健談:「《回諍論》雲:『我無承認故,我即為無過』,以及《中論》中的論述:『諸法實相者,心行言語斷,無生亦無滅,寂滅如涅槃。』都是在說明此真心所據有的不落兩邊、雙俱兩邊,與七轉識世間相不一不異的中觀正見;如來藏具有無我體性的緣故,如來藏自己更不會主張承認說自己就是如來藏,是故『我無承認故,我即為無過』。」(P285~286)

龍樹菩薩在《回諍論》「自釋」(漢譯)中,對上述頌詞的解釋應是最可靠的:「若我宗有者,我則是有過,我宗無物故,如是不得過。此偈明何義?若我宗有則有宗相,若我有宗有宗相者,我則得汝向所說過。如是非我有宗,如是諸法實寂靜故,本性空故,何處有宗?如是宗相為於何處宗相可得,我無宗相何得咎我。是故汝言:『汝有宗相得過咎者。』是義不然。」由此顯見,藏譯頌文(「我無承認故,我即為無過」)中的「我」字,即漢譯「我宗」之意,亦即龍樹菩薩中觀宗的名言自謂。此頌生動展現了中觀宗抉擇究竟大空性實相時不作任何承許、故不染任何戲論過失的超逸風采,再怎麼聯想,也不可能和「蕭氏神我阿賴耶識」沾上邊。把「我(宗)無承認故」,解釋成「如來藏自己更不會主張說自己就是如來藏」,從文學創作的角度講或許有獨到之處,但若說是佛學辯論,甚而說是「終結性攻擊」,那就顯然有些離譜了。


圓瑛法師《楞嚴經講義》中說:「我聞,即聞成就。我之一字,有四種不同。一凡夫妄執之我;二外道妄計神我;三菩薩隨世假我;四如來法身真我。今阿難稱我,乃隨順世間,假名稱我也。」故知《回諍論》之「我無承認故」,乃是「菩薩隨世假我」;《入中論》之「最初說我而執我」,乃是「凡夫妄執之我」;須唸唸不忘、耿耿執取的「自性實有無『我』不攝的蕭氏第八識」,自非「外道妄計神我」莫屬了。

讀不懂佛經祖語,並不是一件特別丟臉的事。但無論如何,無知淺薄和病態的情緒化沖動,都不是擾亂釋迦聖教的理由。連自己歡快地辱罵了多年的對象之基本常識都沒搞清,真不知有什麼好得意的呢?

涉及到《楞伽經》這段經文:「大慧,譬如鹿子母舍,無象馬牛羊等,非無比丘眾,而說彼空,非舍舍性空,亦非比丘比丘性空,非餘處無象馬,是名一切法自相。彼於彼無彼,是名彼彼空,是名七種空。彼彼空者,是空最粗,汝等遠離。」

關於「鹿子母舍」,《佛光大詞典》解釋道:「【鹿子母堂】又作東園鹿子母講堂、鹿母講堂。位於中印度舍衛國,系鹿母毗舍佉嫁與彌伽羅之子時,施捨價值九億錢之嫁衣,為佛所造之大講堂。此堂由目犍連監工建造,經九個月完成,有上下二層,各有五百室。佛即於此為鹿子母演說中阿含卷五十五持齋經。」憨山大師《觀楞伽經筆記》亦雲:「鹿子,人名也,其母即毗舍佉優婆夷,深重三寶,造立精舍,安止比丘。」

這麼簡單的常識性名詞,蕭平實在目空一切的《楞伽經詳解》中卻別出心裁地解釋道:「如何是彼彼空?此謂於彼處無彼法,故名為空,即名彼彼空。譬如鹿野苑之鹿母鹿子所住舍中,無象馬牛羊等……」《真假邪說》錯得一脈相承:「佛告訴大慧菩薩:『譬如說鹿野苑裡的鹿母鹿子所住的屋舍中,沒有像馬牛羊等動物的存在,而住有比丘,如果有人認為因為鹿舍是空屋,沒有馬牛羊,就說這裡一切是空,沒有東西,連鹿舍的存在也否定掉了。(與之相映成趣的講法是:「但是水體本身並沒有消失啊:況且,諾大的水車,月稱也能視而不見嗎?」皆是在警惕地關注著「神我阿賴耶識」的生存權。——引者注)如是言論忽略鹿捨本身的存在……」

蕭張先生活力四射的幽默細胞,再次綻放出奇異的搞笑能量。由堂堂無漏大阿羅漢目犍連尊者監修的一座金碧輝煌的大經堂(「價值九億錢」、「歷時九月而成,上下二層,各有五百室」),被他們妙筆一抹,居然變成了「鹿母鹿子所住的」一座「鹿」圈,而且還從古印度名都舍衛城搬遷到了「鹿」野苑!他們也不想想,神通第一的目連尊者哪來這等閒功夫,去監修一座豪華鹿圈呢?況且,佛時的比丘們大多較忙,學修精進,怎會有空經常鑽進鹿圈去玩耍呢?

難怪蕭平實要大言不慚地說:「是故古今大師雖然多有註釋,皆類未悟錯悟諸師依文解義,難得佛旨」、「我們的《楞伽經詳解》,自古以來沒有人這樣講,藏經裡面有好多祖師註解楞伽經,但是我不去看它,因為我發現他們所講的都不是我要的,而且他們根本不知道佛講的是什麼道理,解釋錯了。」的確,千古以降,可能真就沒人敢把一座經堂「講」成一座鹿圈。如果蕭先生一定認為沒有把經堂講成鹿圈就「都不是我要的」,就「解釋錯了」的話,那麼,法藏大師、憨山大師等眾多註解者也就不得不認命,承認自己是「依文解義」,承認自己活該是「未悟錯悟諸師」了。


由此,我們忽然獲得一點有用的啟示:會不會就是因為智者大師、六祖大師、臨濟禪師、法藏大師、宗密大師、憨山大師、古來禪門尊宿、編纂《大藏經》的歷代高僧大德等,沒有深入揣摩隨順蕭先生心意,把一座經堂講成一座鹿圈,或者把一盞油燈講成一盆洗腳水,才被「不依文解義」的蕭先生師徒定性為不具道種智的凡夫、「無有能力稍加分辨真偽佛經」的糊塗蟲、「等同常見外道見,正是野狐一隻」……,進而演變成兩千年中國佛教史上登地聖者「鳳毛麟角」的重大歷史悲劇呢?!看來,要獲得「蕭門登地證果認證書」的最緊要條件,並不在於通達教理、修證精深,而是必須具備大跨度聯想力和浪漫主義詩文創作經驗啊!這便夠得智者大師、六祖大師、法藏大師、憨山大師等一大批法門龍象去閉門思過、飲恨千古的了。


《真假邪說》還講道:「截至目前,尚未曾看見有哪一位藏地祖師所著作而已被翻譯成中文的密續中,曾述及真實證悟的理證境界;乃至粗淺的初禪禪定境界的敘述,以及修證初禪的理論與行門,也都說錯或者根本就講不出來;有的人則是根本就不曾、也不敢解說初禪的證境。這樣的藏地祖師,既無般若的實證,也無禪定的實證,有誰能正確的批註《楞伽經》呢?在這樣的情況下,縱使藏地祖師確實有人批註過,其實不如不讀,免得浪費了時間去讀他們所造的無意義的戲論。」(P82)

蕭張先生別具一格的鑑賞風格,的確讓藏漢古今的祖師大德不太適應。不過你們又何必如此性急呢,一旦人們學會把一座經堂「講」成鹿圈牛圈,或者把一盞油燈「講」成一盆洗腳水,那不就成了「述及真實證悟的理證境界」,成了「般若的實證」、「禪定的實證」,不就成為你們「要的」了嗎?對此,你們應該積聚足夠的耐心進行期待才是。


《真假邪說》越講越起勁:「因此,索達吉說:『蕭先生自己說自己不去看藏經裡面祖師對《楞伽經》的註解,既如此,那又是如何發現「他們所講的都不是我要的,而且他們根本不知道佛講的是什麼道理,解釋錯了。」你是憑什麼發現的?既不看也不讀,那麼除了聽別人講解以外,剩下的就只能是憑藉神通了。』如此的質疑,乃是以不懂第一義諦的凡夫身,不如實了知實相真心之人,落在意識心境界的常見外道見解中,用其不如實的知見來看待證悟第一義諦菩薩的見地與證量;這就好比小學生對教授說:『教授!你的見解與我等小學生的見解不同,那麼一定是教授你錯了,我等才是正確的論述,教授你真的不懂。』如此一般的荒謬言語。」

驀地蹦出個「蕭教授」,率領「終結者」們狠狠展演了一把自家非同凡響的佛學功力和浪漫主義詩文創作境界。有幸趕上這趟盛事,吾人真是大開眼界。

他們竟然質難:「請問索達吉堪布:『您或藏密中人,何時曾將藏族人所著作的《楞伽經註解》公開給世人瞭解?肯不肯將藏族人的批註翻譯成中文流通?』如今索達吉遇佛教學人向其請示藏族人所著作的《楞伽經》批註的法義,索達吉豈能吝惜而不肯將藏族人所批註的《楞伽經》法義公諸於世,讓世人瞭解密宗所說的《楞伽經》中的法義?姑且不論藏族人有沒有批註過此經,也不論他們所著作的《楞伽經》法義是否真有過於 釋迦牟尼佛所說法教之處,若索達吉若能夠如此作為:將藏族人所著作的《楞伽經》批註的法義公諸於世,則豈非更能利益一切學人?也才是真正具格的佛教法義教授師;如果不能如此作為,豈非傚法無知孩童所為之幼稚可笑、無理叫囂的玩笑行徑?不知索達吉是否願意將藏族人所著作的《楞伽經》法義公諸於世?吾人可以十年的長時間來靜待索達吉的正行。」(P83~84)

眾所周知,我們中華民族是一個具有悠久歷史、傳統美德的偉大民族,程門立雪、斷臂求法等尊師重道的感人事蹟,膾炙人口留芳百世。世尊本生傳及善財童子五十三參等捨身赴死依止善知識,誠心求取妙法的慈悲示現,亦廣為人知。只可惜世風日下,人心不古,才出現蕭張師徒這種毫無敬信之心,強求勝妙法義的惡人惡行。於中哪有一點求法抉疑時必不可少的尊師美德,給人的感覺,分明是黑夜中半路閃出個執刀蒙面歹徒,怪叫一聲:要錢還是要命!居然還好意思說「遇佛教學人向其請示法義」——這般模樣的佛教學人,這番希奇的請法方式,還是緩行為妙。

韓愈《師說》雲:「嗟乎!師道之不傳也久矣,欲人之無惑也難矣。」印光大師說:「欲得佛法實益,須向恭敬中求。有一分恭敬,即消一分罪業,增一分福慧。有十分恭敬,即消十分罪業,增十分福慧。」可見,蕭張師徒的無理要求,無論於世法還是於佛法均說不通。大恩上師堪布仁波切會不會將藏地祖師的《楞伽經》註解譯成漢文,何時翻譯,自會觀待眾生福報與弘法因緣善加抉擇。但有一點是可以肯定的——在如果不把經堂講成鹿圈,不把油燈講成洗腳水,以及不對《我的奮鬥》之「我」致以「神我阿賴耶識」之崇高敬禮,就會被誣作「依文解義」、「落在意識心境界的常見外道見解中」、「已經成為指稱阿羅漢不是解脫者」……,進而將直接導致整個中國佛教史一片淒風苦雨的歷史性悲劇的嚴峻情勢下,再提供一些機會加劇這種混亂局面,並由此而加重謗法者的罪業,顯然沒有太大的必要。


蕭平實在《宗門血脈》中說:「(杭州鹽官鎮國海昌院齊安禪師 有講僧來參,師問雲:『座主蘊何事業?』對雲:『講華嚴經。』師雲:『有幾種法界?』對雲:『廣說則重重無盡,略說有四種法界。』師豎起拂子雲:『遮個是第幾種法界?』)……鹽官復問:『華嚴經中說有幾種法界?』鹽官拋出圈套,法師猶是不覺,答雲:『如果廣說,則法界重重無盡,不能盡說,如果簡略的說,只有卵胎濕化四種法界。』……

法界重重無盡,略說為四:卵胎濕化。……四生法界乃至華嚴重重無盡法界,悉皆不離金剛法界;胎藏界如是不離金剛法界,卵濕化生二十五有亦悉不離金剛法界;金剛法界即是一切有情所觸一切法中之如來藏,此心永不壞滅,性如金剛,故名金剛心;此心法界雖遍一切法、遍十二處中,然一切密宗古今四大派祖師悉無知之者,雲何得自稱為金剛乘?」

事到如今,我等「小學生」甚至感到善意提醒一下「蕭教授」華嚴自宗的四法界究竟何所指也,都有點羞於啟齒。還是建議「不依文解義」的「蕭教授」自己好生查查佛學入門書籍,免得日後再開黃腔吧。

彼書復雲:「佛於二乘經中說一切物皆無自性;又於大乘經說一切物之極微有自體性,恆呈圓相而不壞滅,依眾生業力所感而變幻聚散離合,成種種物。……為令二乘人斷除世間貪,說一切物皆無自性——無常必壞、緣起性空;為大乘菩薩修證無生法忍,說物無自性而其極微原素有其恆不壞滅之自性相,是故無量眾生於無窮盡之宇宙中輪迴生死以來,雖有無量數劫,而世界之成住壞空現象仍將無止盡地延續,不虞物質消耗殆盡,物之極微原素恆不壞滅故。」

是不是真如「蕭教授」所言,小乘認為「一切物(包括極微)皆無自性」,而大乘佛法卻承許勝義中存在自性實有的極微等法呢?事實恐怕恰恰相反。


《俱舍論》卷第二十二中講道:

「彼覺破便無

慧析餘亦爾

如瓶水世俗

異此名勝義

論曰:……如色等物碎至極微,或以勝慧析除味等,彼覺恆有,受等亦然,此真實有故名勝義。依勝義理說有色等,是實非虛名勝義諦。」

可見小乘是承許自性實有的色等極微為勝義諦的。


在第一章末講到「九乘次第」時,我們引過《定解寶燈論新月釋》的教言,說明聲聞乘的見解是「能被破壞力或分析力捨棄其形相的內外粗相諸法為世俗諦,其為假有、假立之粗相。不能被破壞力或分析力捨棄其形相的無方分之微塵和無時分之剎那為勝義諦。」故知,小乘教義絕非如蕭平實所說,承許極微等萬法皆為無實空性。


遣蕩一切實執戲論的大乘佛法對小乘所耽執的勝義極微的破斥,則可以舉出中觀和唯識兩方面的例子。玄奘法師所譯的《大乘廣百論》(即《中觀四百論》後半部)有一段頌文專破極微:「在因微圓相,於果則非有,是故諸極微,非遍體和合。於一極微處,既不許有餘,是故亦不應,許因果等量。微若有東方,必有東方分,極微若有分,如何是極微?要取前舍後,方得說為行,此二若是無,行者應非有。極微無初分,中後分亦無,是則一切眼,皆所不能見……」《唯識二十論》也對極微進行了專門破斥:「以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故。極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微……」

本著佛經祖語正義,我們不得不善意提醒粗心大意的「蕭教授」:真正遮破了一切法之實有自性的,乃是大乘佛法(甚至緣覺乘就已遮破對色法極微的實執);小乘並未舍離對極微的實執,而是許其剎那實有。如此簡單的佛法常識,您「蕭教授」一不留神又搞反了。

對成實的極微和成實的「神我阿賴耶識」的信受忍可,映射出蕭平實心目中的「大乘佛法」是何等光景!站在究竟勝義的角度(「為大乘菩薩修證無生法忍」),蕭平實對此等實執戲論的近乎縱容的寬容,讓人震驚。

在《禪淨圓融》中,蕭平實信誓旦旦地講道:「所悟的內容離開經典——不能與經典印證,就有問題。所以祖師常常講:『依文解義,三世佛怨;離經一字,即同魔說。』……如果你所說的與經典有所違背,那就是魔講的。即使將來我蕭平實名氣很大,如果我講的法跟經典不符,那我所說的就是魔說,所以證量必須要完全與經典相符。」

既然蕭先生這麼痛快就承認了自己的眾多不經之談悉是「魔說」,那我們也就不好意思再責備他什麼了。


《破除邪說論》雲:「我們完全有理由相信,任何一個認真聞思過一兩年佛法的小紮巴,都有可能在很短的時間內就將先生徹底打敗,因他實在是不堪一擊,儘管外表上硬要裝出一副天下無敵、所向披靡、人見人怕的模樣。」

「現在,我要鄭重地向蕭平實先生發出辯論的邀請了,請你找出真正懂得佛法大義的裁判,帶上他,再帶上你的弟子,歡迎你們到學院來,歡迎你們就佛法的任何問題與學院的喇嘛們認真展開一場場辯論,我們在學院的大經堂隨時恭候你們的到來。而且我們的辯論不需以先生的生命為擔保,也不需要先生一輩子臣服我們。如果你一定要堅持原先自擬的條件,那我們也只有接受,儘管佛陀從未提倡過這種辯論方式。為保險起見,我會從眾多聞思佛法不到兩年的小紮巴中選出幾個與先生對陣,絕不拿學院那些老修行、老堪布為難先生,因為我想一個粗通佛理的小紮巴就已足夠應對先生。這不是危言聳聽,更不是故作高姿態,相信未來辯論場上發生的一切自會讓天下佛教徒看個明白。」

這番話,簡直是給足蕭先生面子了。其實,何須待人跟他正式過招呢,辯論尚未開始,可憐的「蕭教授」就早已硬傷纍纍、奄奄一息了。
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:12:30 | 显示全部楼层
第二節 嘩眾未必可以取寵

在口頭乃至書面辯論時,如果偶爾出現些疏漏,一般而言亦無吹毛求疵之必要。但如上所舉頻繁幼稚的低級錯誤,卻不能不讓人懷疑蕭平實師徒的佛法知見水準和精神健康狀況。在這種情況下,他們還不安分守己,硬要爭風出頭,就難免鬧出更大的笑話。


來了一個美滋滋地想掃平教界爭霸天下的「獨夫孤子」,免不了會跟上一班搖旗造勢鳴鑼開道的僕從。因此,在《真假邪說》中,我們看見處處充斥著對蕭平實及其御用同修會的吹捧溢美之辭時,並沒有感覺特別的驚訝。這些有趣的表演,只會讓人對蕭氏同修會的真實面目生起更清晰的認識。


譬如,《真假邪說》「自序」中講道:「平實導師此世秉持著菩薩道的自利利他慈悲願行,遵循 世尊指示,再次受生於人間,利益此娑婆世界的有緣眾生,實在是我們莫大的幸福。 導師不僅將正確的佛之法教傳授給我們,解答了以上的種種佛法疑問,提升了整體佛教界的知見水準,更為我們鋪設好了一步步確實可行的佛道次地,讓我們能夠依之修學,親悟實相,次第增上。學人如果精進努力,兼有福德,依平實導師之教導,精進如實的進修,一世要修證進入初地,更是不無可能。像 導師這樣的大善知識,一般的學人是很難遇上的。如今有這種證量甚高的大善知識住世,這實在是我們中國人的大福報。我們應當知道要把握如此的機緣,勿令錯失。」

接下來,自我陶醉的好心情一發而不可收拾:

「如今,正覺同修會所傳授的佛法,跟一切真正證悟的祖師,根本上,乃是攜手共遊,同一法乳,完全一樣。」(P42)

「迨至今日,卻有不可思議的世間住聖人(指「不依文解義蕭教授」),能夠詳解《成唯識論》,闡述 玄奘菩薩的真實義旨,將地上菩薩的增上慧學加以種種方便而弘傳之。此種不可思議因緣,千年難遇,所有福報具足的學人,應當善知珍惜。」(P43)

「平實導師說:『目前台灣證得真如總相智者,不會超過一百五十人。而這一百五十人統統是在我們會裡悟出來的;到目前為止,會外只有一位居士是讀了《悟前與悟後》悟的,……只有這麼一位,其他就沒有了。』這是如實語,因為 導師說這句話的當時,真實的情況確實是這樣;如今隨著歲月的推進,正覺同修會中的佛門獅子自然是越來越多,也必定會有更多的人,因為讀了 導師的書籍,建立正知見以後,自己參究而悟出來的。 正覺同修會在群雄環伺的強大壓力下,敢公然標榜自己所傳的佛法是目前唯一的、真實的第一義諦佛法,不畏諸方大法師、大居士強權的打壓,因此,所傳授的法義,就一定符合 釋迦牟尼佛所傳教的三乘一乘 佛之正法。若不如是,則要承受誹謗三寶之無間地獄重罪,也將會立極遭受諸方強權公開的打壓,而不是像現在暗中的聯合打壓;這是同修會 導師、親教師、義工幹部,及諸同修師兄師姐們都具有的共識。


既然本會法義完全同於 佛之正法,完全符合聖教量,也完全符合宇宙中一切法界的真相,因此,若有法義與我等所傳授的佛法有出入而又妄說為 佛之正法,因此而抵制本會正法者,我等自然會認為對方所說法義為非佛法,當然會認定對方乃是造作破法的行為。……平實導師當時說:『這一百五十人統統是在我們會裡悟出來的』,是因為大陸與台灣,乃至全球,在同修會以外的其他修行佛法團體,從他們所印行的弘法書籍,從他們在有線電視台上所作的演說中,從他們所認同的佛法是西藏密宗的邪淫法門上,從他們所認同的意識心境界的法義上來看,從他們還沒有斷除我見的事實上來看,實際上都沒有觸及 釋迦牟尼佛所傳教的第一義諦法體——第八識如來藏阿賴耶識——因此,除了正覺同修會以外,既然沒有任何人能說出如來藏的實證境界,沒有實證第八識如來藏的人,那麼 導師所做的論述乃是如實語,沒有絲毫過失。


真正實證如來藏而發起般若智慧的人,如錐處囊,最後終究難以隱藏而不被人發現,終究會被有智慧的人所發覺,終究會有護法龍天推出於世間以利人天;但是到目前為止,在同修會以外仍未看到有如是人,所以 導師當年所說者,真是如實語。縱使未來有人可以自參自悟,那也是在 導師的著作出版之後,私下讀了 導師的著作而調整知見以後,才能自參自悟;所以 導師當年說那句話,也還是沒有過失。索達吉卻拿 平實導師所做的正確論述來作文章,事實上是在主張:『菩薩不應摧邪顯正、不應該彰顯法義,應當認同西藏密宗違背釋迦牟尼佛正法的密教貪淫法義才對』。然而所有認同正法者,絕對不會同意索達吉如是的言論。」(P97~98)

「筆者與諸多同修師兄弟們在了知般若義時,都不會穿牆走壁,可是我們都有般若慧與解脫慧的受用功德,並且能夠多分的以自力讀懂般若系的佛經。」(P184)

「《佛說文殊師利般涅槃經》雲:『「……若如是知者,即名如來真實聲聞弟子,名為最上,得言應供者。」爾時文殊屍利童真菩薩說是語時,於彼五百比丘眾中,四百比丘於無漏法中心得解脫。』

『「是故舍利弗!菩提者即是解脫也,何以故?所有法智無異處故,非作非不作,若如是知,名為已入涅槃者。」爾時世尊即告尊者舍利弗言:「舍利弗!如是如是,如文殊屍利菩薩所說,真實際中無增無減,法界、眾生界亦無增減,不受煩惱不受解脫。」』如是證者,方是真實證得般若智慧之人;如是證者,即是正覺同修會包括末學在內所證知者。」(P212)

……

貶毀他人和哄抬自家,就像一對形影不離的孿生子,總愛勾勾搭搭地幹些討人嫌的營生。蕭平實師徒顯然已墮入這一窠臼,爬不上來。所以除了神經質的破口大罵,就是連篇累牘的自吹自擂,在他們的言論中,再找不出其他更重要的內容。


如果他們所吹噓的,能有少分屬實,或對眾生能起到少許利益,我們也會隨喜讚歎。可事實卻一次次讓人深感失望,在蕭平實師徒的言論中,(如上節所舉)依文解義、顛三倒四、牽強附會、自相矛盾的現象俯拾即是。漢文閱讀能力和佛學基本常識的雙重貧困,使忘乎所以的自吹自擂顯得格外滑稽。他們的言辭,無疑是在給世人描繪一幅志大才疏的野心家的絕妙自畫像。


野心家的套路還有:「若證得初分一切種智,即是發起無生法忍者,即名證得道種智,即是初地菩薩;若具足一切種智,即是成就究竟佛道,唯 佛有之;是故一切菩薩修學一切種智所獲得的無生法忍,皆只能名為道種智,不能名為一切種智;只有 佛的無生法忍才能稱為一切種智……這是正覺同修會內四眾同修所共認知的事實,由此即可了知一件事實:般若的智慧中,必定有四種智慧,第一即是初悟如來藏時所發起的總相上的粗略智慧,名為總相智;第二即是悟後進修般若經典、進修禪門差別智以後所產生的種種別相上的較深廣的智慧;第三即是在別相智的基礎上再進修一切種智而發起的道種智,成就無生法忍;第四即是如來藏所含的一切種子的智慧的圓滿證得而稱為實證一切種智,唯有 諸佛方可名為實證一切種智者。」(P232~233)

「所以,索達吉對最後身菩薩與諸地菩薩的差別,對地上與地下菩薩的差別,對已悟與未悟菩薩的差別,其實都是懵然無知的,連初悟時的總相智都沒有,根本就是佛法的門外漢,如何敢大膽的評論已經具有道種智的 平實導師呢?」(P236)

說起來,蕭門中人有一處「優點」還是相當突出的,那就是知恩圖報:當「蕭教授」慷慨冊封了一百五十多個弟子為當今世上唯一擁有證悟功德的「光榮集體」之後,他們也懂得不失時機地再再確認「蕭教授」為當代絕無僅有的證得「道種智」的地上「實義菩薩」的重要性。資訊反饋的管道看來頗為通暢,聽著如此乖巧的諛詞,「蕭教授」怎能不「恰似麻姑癢上搔」般愜意萬分!這就像小孩子們做遊戲時,常常推出個夠勁的來做「國王」,再由他分封下麵一幫「文臣武將」,一個象模像樣的「王國」就此乍爾成形。


遊戲開始了。


遊戲即將終結。

眯縫著雙眼美滋滋的打量著伏地稱臣、山呼萬歲的一大片「開悟」弟子,面北背南的「蕭教授」神氣十足地發話了:「因為我是對的,所以你們是對的;又因為你們是對的,所以我是對的!」底下頓時群情激昂,興奮狂熱之情被撩撥得幾欲超出生理極限:「因為我們是對的,所以他們肯定是錯的;又因為他們都是錯的,所以我們肯定是對的!」——

「平實導師所領導的正覺同修會所傳授的法義,既與 諸佛菩薩所傳授的法義完全一樣(理由是「敢公然標榜」——引者注),因此,若有人與正覺同修會諍、與平實導師諍,即是與佛諍。」(P61—62)

「既然本會法義完全同於 佛之正法,完全符合聖教量,也完全符合宇宙中一切法界的真相,因此,若有法義與我等所傳授的佛法有出入而又妄說為 佛之正法,因此而抵制本會正法者,我等自然會認為對方所說法義為非佛法,當然會認定對方乃是造作破法的行為。」(P97)

「索達吉堪布說:『單從自己眼見的少量文字入手,就斷定佛法全體之大義,也許會導致一葉障目的結局。』這句話即顯示出:索達吉堪布不具有佛法的見地。……是故從未悟者或任何大師的一、二句話中,實義菩薩都能夠很清楚地判斷出對方的落處;不但 導師如此,末學對密勒日巴和索達吉的落處,也是清楚得很;因為上地能知下地事,下地不知上地事……」(P367~368)

依然是蕭氏邏輯的忠實貫徹:因為俺是上地,所以你是下地;又因為你是凡夫,所以俺是聖者。

再看:「並且,一切真悟的已證實相的賢聖,都能證明 導師在事相上與法理上的開示正確無訛。同樣的,佛教界內有智慧的一切大師與學人,更是絕對不會認同密宗蓮花生、索達吉所推廣而且自己實行不輟的『飲酒噉肉,廣行淫穢』的法教會是佛門的『理證』行門,因為這一些行為,在本質上根本就是低級的、原始的淫鬼邪神的崇拜信仰,如何密教祖師及索達吉等人,竟然將這些低級信仰當成是佛教中的無上大法,來加以信受與修學呢?故知事奉低級鬼神信仰的邪淫本質的密教,絕對是屬於『心外求法』的外道,而且是低級的鬼神淫魔的信仰。」(P64~65)

關於「鬼神信仰」、「邪淫本質」的問題,稍後的章節會作專門論述。至於堪布仁波切是否如蕭張師徒所言「飲酒啖肉、廣行淫穢」,則可請事實給予說明。


作為一位三門清淨的出家僧人,堪布仁波切對三乘戒律(包括比丘別解脫戒)向來一絲不苟,是舉世公認的持律大德。同時,仁波切悲心切切,經常向惡趣苦難眾生發放「無畏布施」,享有「放生堪布」之雅譽。復於多年以前,即以身作則地帶領四眾弟子斷葷食素,並親筆撰寫了《放生功德文》、《悲慘的世界》、《藏密素食觀》,翻譯了《菸酒殺生過》等教化世人、敦勸斷惡行善之名著……這些功德事蹟有目共睹。如同水晶本質聖潔無暇,有人幹吼上一萬遍「水晶髒如煤炭」,也抵不過一聲童稚的輕嘆:「呀!水晶多麼純淨光瑩啊!」

相反,如果是虛假邪惡的本性,再怎麼哄抬,也無法長久地欺騙住世人。像「一切真悟的已證實相的賢聖都能證明導師」之類的空洞諛詞,就無異於一場乏味的鬧劇,那是因為:「平實導師說:『目前台灣證得真如總相智者,不會超過一百五十人。而這一百五十人統統是在我們會裡悟出來的」、「但是到目前為止,在同修會以外仍未看到有如是人,所以 導師當年所說者,真是如實語。」

冠冕堂皇的詞句背後躲著野心家狡黠的目光:裝模作樣地搬出個偉然岸然的仲裁者「一切真悟的已證實相的賢聖」,走走過場,旋即滴水不漏地話鋒一轉——「這一切真悟的聖賢統統是在我們會裡悟出來的!」這個謊,似乎就扯得有點圓了,甚至比《皇帝的新裝》裡的兩個騙子還要高明。彷彿聽見蕭平實師徒在誇耀:我們製作的衣裳是天底下最美妙的;但只有聰明人才看得見;而且能看得見我們製作的美妙衣裳的聰明人僅僅是我們自己——「到目前為止,在同修會以外仍未看到有如是人」。

不過,我們仍然要說:「畢竟,皇帝是一絲不掛的呀!」

他們的理由,還存在一個重要疑點:「《成唯識論》雲:『依語聲分位差別,而假建立名、句、文身』,『且依此土,說名句文,依聲假立,非謂一切,諸餘佛土,亦依光明、妙香味等,假立三故。』

名、句、文身的存在,只是為了要表達意義,也就是說:名、句、文本身並不是真實的存有,名、句、文其實乃是依於蘊處界相而假名施設建立的現象有,目的是要讓眾生能夠表達意義來令聞者會意。在我們所居住的這個娑婆世界裡,彼此之間的聯絡溝通主要是依靠於聲塵,來傳達名、句、文的意義;然而並不是所有的佛土都以聲蘊為媒介來表達名句文意:謂有的佛土是以光明的變化來表達名句文意,有的佛土則以妙香味來表達名句文意,諸佛各在其國依於五蘊來假立名句文身,而傳授眾生佛法。不能因為 平實導師有隔陰之迷而在此世不懂藏文,就說他不懂佛法(《破除邪說論》原文是:「還有一點也要請問先生:你到底懂不懂藏文?如果不懂,那怎麼看藏地祖師對《楞伽經》的註解?恐怕即就是想看也不可能如願以償。如果懂藏文,那你看的到底是哪一位祖師的註解?他在哪一點上錯解了佛意?你依靠哪些教證、理證推導出他的錯誤?他的哪一句話背離了佛法?籠統地說一個人這錯那錯說服不了任何人,請拿出具體的證據!」——引者注);是故,懂不懂得藏文,對於瞭解或不瞭解佛法,並不是重點,重點是在於:『對於隱覆在名句文身之後的真實義是否有如實的理解。』只要能夠證解到佛法的真實義,那麼,也就自然的能夠看懂諸多的經教,而不會迷惑於各種不同名、句、文身的表相裡,這與懂不懂藏文並無關聯。」(P80~81)

既然是「且依此土,說名句文」,而且汝等也承許「在我們所居住的這個娑婆世界裡,彼此之間的聯絡溝通主要是依靠於聲塵,來傳達名、句、文的意義」,並且「平實導師有隔陰之迷而在此世不懂藏文」(乃至不懂日文、英文、法文、梵文、蒙古文、巴厘文……),那麼又是誰賦予他資格和能力來評價「大陸與台灣,乃至全球,在同修會以外的其他修行佛法團體,從他們所印行的弘法書籍,從他們在有線電視臺上所作的演講中」,可以判定無一人證悟如來藏「總相智」而得「第七住」,更無一人修成聖果呢?在具有隔陰之迷、不懂其它語言的前提下,蕭先生又是如何無遺獲取其他一切語種(姑且不論漢文)的「弘法書籍」和「演講」,並且通曉其中意義,進而予以全盤否定呢?——在這「且依此土,說名句文」的娑婆世界裡。

複次,又是哪位權威人士下達過硬性指令,嚴厲規定一切證悟者都必須立即作出公開的書面匯報或口頭演講呢?難道證悟者「水邊林下,長養聖胎」、「潛符密證千萬有餘」的這份自由,在當今的自由社會竟被剝奪光了嗎?既然我們置身的娑婆世界,是以名句文身作為法義的載體,那麼蕭先生敢不敢當眾試驗一下:在你面前放上一本不太厚的藏文經書,然後請你準確無誤地將內中法義轉述出來!——不是說「自然的能夠看懂諸多的經教」,「這與懂不懂藏文並無關聯」嗎?

蕭平實師徒的常用邏輯,總是這麼晦澀艱深,令人費解。「一個謊言需要一百個謊言來彌補」的成指數增長的勞動量,由此成為他們身心永遠的累。

《破除邪說論》據理駁斥道:「我們已經提到過,引起先生反感密法的還有一點原因,即他認為密法神神道道、妖孽疊出,所謂的高僧大德各個貪心不止、智能粗淺,除了用一點小氣功、小神通妖言惑眾以外,真可謂一無是處。對他的這些評點我們暫且擱置一邊,只想列舉一點他自己的言論。白紙黑字面前,是非曲直我想應該一覽無遺了吧。


他自謂道:『過去世我也在密宗覺囊派待過一兩百年,也曾是一派之主。』(見《邪見與佛法》第87頁)又雲:『大慧宗杲轉生至於二十世紀末仍無神通。』(見《宗通與說通》第19頁)……

至於密宗的神通不想在這裡多談,其不可思議之境界豈是言語文字所能形容!只想請先生回答幾個問題以釋群疑:先生此處所現的這些神通到底是大妄語還是誠實語?如果別宗不能亂顯神通的話,誰又開許平實先生本人公開示現『神蹟』?其所謂的覺囊派一派之主云云,誰又給予過印證?

有時很是替蕭先生感到擔心,這樣大範圍、絕對地否定一切藏密修行人、否定一切非自己同會中的天下佛教徒、除極個別自己心儀的大德以外否定一切古往今來早有定論的大成就者,如此行事的果報,作為凡夫我連想都不敢想。好在蕭先生本人也知道謗法、謗僧的過失,他曾利用自己的神通觀察了前世的因緣,並感慨道:『在無量世前,我曾對一位真正證悟的善知識輕謗一句話,舍壽後就受生於畜生道,變成一隻老鼠了,果報真是厲害;好在我的福德修得很多,又知道懺悔,發願永不復作誹謗真善知識的事,才又回到人間。……從此以後,若沒有證據,絕對不敢再輕易評論任何善知識。……』(見《甘露法雨》第75、76頁)

這真令人感到奇怪!一個人的所言所行所思怎麼瞬間就會發生如此巨大的轉向、轉變?剛剛還在說以後再也不敢輕易誹謗了,結果掉轉頭來又開始四處攻擊。我們知道釋迦牟尼佛曾親口說過,對普通人的言行舉止及心相續都不可輕易揣測,更不能妄加評議。既如此,誰又讓一個佛教徒整日以判定別人是否是大善知識、真善知識為己任呢?自己已經知道自己由於謗善知識而投生為一隻老鼠,這還只是輕謗一位善知識的果報。如今怎麼這麼健忘地一下就把成百上千人統統誹謗了呢?紅口白牙在說『若沒有證據,絕對不敢再輕易評論任何善知識』,怎麼在拿不出任何教證理證的情況下就又開始違犯自己的誓言了呢?說到證據,除了教證理證,難道還有別的證據不成?

你的證據在哪裡?如果無量世前因輕謗而墮落為一隻小老鼠的話,那麼現在的『重謗』會不會引人投胎為一隻大旁生?若真出現這樣的現象,那就太可怕了。到時互相印證的那些人不知能否自保其身?如自顧不暇,則誰又肯、又能解救這個大旁生呢?想來先生的年齡也不輕了,該為自己的後世考慮考慮了。」(P90~92)

大乘佛教對神通的態度,其實是相當公允的,眾多經論都講到,以大悲聖智攝持的無漏神通乃是弘法利生的殊勝方便。如《大乘莊嚴經論神通品第八》就對神通的相、因、果、作業等作了全面論述,並給予了高度讚歎。《大般若波羅蜜多經》(卷394)中亦雲:「一切法自性皆空。善現,是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時,由遍觀空方便善巧,便能引發殊勝神通波羅蜜多,住此神通波羅蜜多,復能引發天眼天耳神境他心宿住隨念,及知漏盡殊勝通慧。善現,諸菩薩摩訶薩非離神通波羅蜜多,有能自在成熟有情嚴淨佛土,證得無上正等菩提。善現,是故神通波羅蜜多是菩提道,諸菩薩摩訶薩皆依此道,求趣無上正等菩提,於求趣時能自圓滿一切善法,亦能令他修諸善法,雖作是事而於善法不生執著。所以者何?是菩薩摩訶薩知諸善法自性皆空,非自性空有所執著,若有執著則有愛味,由無執著亦無愛味,自性空中無愛味故。」

可見,若以般若大空性攝持,離戲無執的神通波羅蜜多即是善妙菩提道。故此,大乘中道「神通觀」,要求行人既不要貪著神通妙境,也不是對神通一概貶責。


與之正好相反,蕭平實師徒表面上故作矜持地蔑視、批判神通,暗地裡卻一再拋出些與妄說神通鬼通脫不開幹係的言論。這就不可避免地陷其於自相矛盾之境地:「索達吉堪布不能了知『神通境界』與『自心現量』的差別,卻拿 平實導師開示自心現量境界中所見:『轉生於密宗覺囊派當一派之主,傳授真正佛法』的事蹟,與『無量世前所做誹謗善知識而轉生於畜生道,成為一隻老鼠』的事情來作文章,妄認為 導師言行不一致,而大膽的說:『這真令人感到奇怪!一個人的所言所行所思怎麼瞬間就會發生如此巨大的轉向、轉變?剛剛還在說以後再也不敢輕易誹謗了,結果掉轉頭來又開始四處攻擊。』然而事實是: 平實導師會願意說出自心現量境界,會自曝往世之短而不顧自己的面子,是為了要攝受修道因緣福德資糧信力尚未具足的學人,讓他們能夠安心、安住下來修學正法,並且希望學人在修學佛法的道路上,務必要小心謹慎,不要犯下誤謗善知識、誹謗三寶的事情,也正是考慮到索達吉這種不能於正法生忍的人,正是想要救護索達吉這種人。」(P101~102)

好不容易抓住個「自心現量」來辯護,想和「妄用神通」劃清界限,可一轉眼又藏不穩尾巴了:「索達吉堪布又雲:『誰又開許平實先生本人公開示現「神蹟」?其所謂的覺囊派一派之主云云,誰又給予過印證?』其實,自心現量境界,非不可對人說,只是要觀時節因緣,因為神通力不是佛法的重點所在。而且,追求神通境界,最易為鬼神所查覺,就難免要與鬼神打交道,因此就難免會產生出許多的恩恩怨怨。鬼神要求你幫他辦事,你幫不幫他辦呢?幫,則一而再、再而三,難有完了時;不幫,如果自己的神通力不足以降服鬼神,就得被鬼神所降服,那後果真是不堪設想。聰明之人,自然不履險境,當然不會故意示現神通。導師之所以公開說明(巧現神通)往世受生於密教中,潛伏弘傳正法,想要在藏密中從根本改變密教的邪知邪見,如是忍辱負重的弘傳佛教正法的苦行,乃是要告訴學人,西藏的密教所傳的法教根本不是佛法,希望西藏及中國地區的所有學人遠離密宗的毒害。」(P103~104)

繞了半天,原來蕭平實「乃是要告訴學人,西藏的密教所傳的法教根本不是佛法」,才「故意示現神通」而「公開說明」的;若非為此一大事因緣,平時「當然不會故意示現神通」。同樣一個東西,在別人那裡,就喚作神通,就該受到批判;一旦自家用起來,名字便改作了「自心現量」,別是一番香氣氤氳。事情就是這麼簡單。

從上述文字還可看出,當代「唯一證悟道種智」的登地聖者蕭先生,竟然對世間鬼神深懷畏懼,甚至被驚嚇到了「不敢故意示現神通」的地步!這的確讓人深感意外。因為一般來說,聖者菩薩不顯神通,主要是為隱藏自身功德或者觀待眾生根性,沒有一部大乘經論講過,登地聖者還有可能被世間鬼神捉弄得如此狼狽!像蕭先生這般窩囊的「聖者菩薩」,恐怕真是「鳳毛麟角」呀。

雖然《真假邪說》靦腆地規避著「大慧宗杲轉生至於二十世紀末仍無神通」的難題,羞於回覆,但我們仍想追問一下:這個鄙視大慧宗杲迄今尚無神通的蕭先生,究竟是想以此來炫耀自己有神通呢,還是想炫耀自己沒有神通?如果自己就有「神通」,並時常由此引發優越感的話,那又為何要昧著良心對別人的神通境界橫加指責、一概否定呢?如果「聖者」蕭先生一點「討厭的神通」也沒有,那麼其書籍、言論中動輒出現的神神道道之語,又當作何解釋呢?——莫非是「鬼通」不成!不是神通,不是鬼通,那便只可能是扯謊了。

謊言如下:

「然胎昧不障修道,若遇法緣,便能自行悟入,往世所修證般若智慧,又復現前,繼續修證,轉更超勝前世。如餘往昔多世出家於印度,雖得明心,未能見性;復於九百年前,於先師(圓悟)克勤大師座下破參,又見佛性;雖未離胎昧,轉生密宗覺囊派法中,亦能自參自悟,而符佛旨;多世之後,生於江浙,現居士身,潛隱修道,唯度少數有緣人,亦不造論著書,於世沒沒無聞,死已轉生台灣。生台灣已,雖受名師知見所誤,以致學佛參禪六年方能自悟,然悟後復能漸修漸證,今得道種智,發起法眼,能辨諸方大師邪見。」(《宗通與說通》)

(請參閱《狂密與真密》:「複次,多羅那他於佛世時已證悟明心而未見性,九百年前受生於中國時眼見佛性,後又奉命受生西藏二世,欲從西藏轉變密宗之邪教而告失敗,被嘉华五世假手於薩迦與達布之手而滅亡之。復又展轉受生人間而利眾生,今猶現在人間,絕非未悟之人;再來人間之後,絕無可能與藏密之『常見見』及外道見等人合流,豈有可能成為密宗諸破法祖師之本尊身?絕無是理也。


複次,密宗嘉华十四世所封之多羅那他轉世再來者,絕非多羅那他本人,乃是密宗攀緣多羅那他名聲,而覓一人頂替爾,謂之為冒牌貨可也。多羅那他今時之所在,非密宗諸師所能知也;然密宗為夤緣其往世名聲,如是作為,與以往之冒名夤緣如出一轍,未來或有一日、多羅那他現身時,密宗之言自破,必將自取其辱;密宗如是依人而不依法之愚行,不足為訓也。」毫無疑問,蕭平實是以多羅那他自居了。——就不知他準備何時「現身說法」?——引者注)

「亦如禪宗傳至中土,二祖慧可禪師之後,大多未有神通,唯除悟前已曾修神通者。如三祖僧璨、五祖弘忍、藥山惟嚴,馬祖道一、南泉普願、黃檗希運、趙州從諗、石頭希遷、德山宣鑑、臨濟義玄……乃至大慧宗杲轉生於二十世紀末仍無神通,如是證悟之人而無神通者,比比皆是,難以盡數,皆因修學神通之時未至故。」(《宗通與說通》)

「關於密教的部分,我們以後會出專著《狂密與真密》,再來破斥(編案:已經出版了)。三百年前,我有幾世出生在西藏,我把真正的如來藏法傳給他們,他們反而把我的法消滅,把我趕出西藏;我們在那個年代,有好多同修被他們打死殺死,藏人薄福,他們反而說我們是破法者,但是現在反客為主了;現在我們要讓他們轉變,我不消滅他們——當年他們消滅我們,我們現在不消滅他們——我們要轉變他們,使他們回歸佛教的正法,而不是消滅他們。」(《大乘無我觀》)

「餘於書中有時加以註解,令讀者知悉密宗口訣之隱意;然餘此世未曾學密,所知皆由年少時好樂修行之術,而研究修學靜坐、拳法、氣功、道術之知見,以及近年閱讀《土觀宗派源流》一書之後,於定中及夢中漸漸引出往世在覺囊派中二世任法王時,為掩護所傳如來藏法而隨俗兼傳時輪金剛之印象,故多少知其密意,乃據以註解之。」(《狂密與真密》)

「是故餘於此世雖然完全不曾修學密教之法,不曾研讀密教之書,然甫閱土觀所作《宗派源流》一書後,是夜即夢『往昔身任覺囊巴法王時,本派與薩迦派及達布噶舉派六次法義辨正之勝利,及每次勝利後之立刻遭遇泥濘地上打殺混戰,而漸次被逐出西藏之情形。』其後便常於定中及夢中,觀見往昔二世在密教中為正法奮鬥之情境。後時亦因閱彼密續諸書故,便陸續勾起往昔在密教學地中習得之知識,而漸憶起部份密續中所說之密義。是故今時便以如是記憶,及手中所有之資料,而綜合密教之法,對密教法義隱喻之說,加以辨正之。」(同上)

鬧了半天,蕭平實轟轟烈烈的謗法大業,原來竟是構建在「於定中及夢中漸漸引出」、「常於定中及夢中觀見」的「堅實」基礎上。這等不分晝夜的做夢功夫,真是讓人拍案驚奇。

在交代自己在家人身份的問題上,蕭平實的神通鬼通也派上不小用場:

「我個人喜歡出家的生活,我也希望我今生有機會出家。但是我這一世要作的事,使我不能出家。我過去,在定中看見過去世曾在印度北方當比丘,有一次也看見是在印度南方當比丘(編按:蕭老師曾言及此事,乃是在印度朝聖時,前往菩提伽耶的遊覽車上入定所見),後來又看見九百多年前,我在河北、也在浙江、山西等地當禪師;我上一世也在浙江生活,是在家相;而這一世也是在家相。但是這一世我不能出家,過幾年也許我可以出家,但是我還得要我家裡同修的同意啊。

因為我這個人向來不作勉強人家的事,如果她主動的說:『好!你出家去了!』那我就出家了,二話不說就走了。如果她不同意,我決不會強求,這是我一向的理念。但是現在我還是希望出家,我還是存著出家的念頭。可是諸位要瞭解:這一世我如果出家,還能夠出版這一些書嗎?不行!我的剃度師、親教師、軌範師——戒師,以及我的依止師,都會來遮止;這一遮止,我就不能出書啦!這一來,可能就沒有人能像我這樣破邪顯正、救護眾生了;所以我不出家,才能作這一些事(編按:為了要寫作《狂密與真密》一書,更不能以出家相來作)。但是這一世我不能出家,過幾年也許我可以出家,但是我還得要我家裡同修的同意啊!(忸忸怩怩的病根子原是懼內——引者注)」(《大乘無我觀》)

「所以我如果出家的時候,會有很多人跟我出家,可以說是一票人。不過這個出家的因緣很難講,最主要的,還是看世尊怎麼安排,我就怎麼做;我沒有第二句話。如果世尊要我出家的話,他一定會先去跟我同修溝通,不必我去溝通。如果沒有必要,他老人家可能不會多此一舉。因為他也沒有交待我說:『你要出家!』沒有啊!那麼這個問題也很難說啦!(天知地知,佛知我知!——引者注)」(同上)

「出家或者在家,只是一世的表相,一生而已,這一世你在家,也許上一輩子你是出家,無妨是一個大禪師、大法師,不一定啊!我過去生中也曾是大禪師、大法王啊!(「雕欄玉砌應猶在,只是朱顏改」啊!——引者注)跟今生的我所表現的『什麼都不作主』的風格完全不同。」(同上)

在別的一些場合,蕭平實的不出家甚至成了驕人的功德:

「在過去佛的時代我也穿過僧衣,不是沒穿過,過去佛說般若時不是像 釋迦牟尼佛這樣講的, 祂用另外一種方式講,我定境中觀見時,心想:『欸!般若也有這樣講的啊!』我聽了說:『很奇怪欸!現在世的佛經上沒有這樣講,但曾經有過去佛那樣講過。』所以過去佛的時代,我也穿過僧衣。可是為什麼我已經連著二世穿在家衣服呢?因為我發覺,我過去穿僧衣的時候,因為智慧很好的關係,名氣很大,威德自然就跟著會很大,沒有人不怕我。所以後來我心裡想說:『我不要再讓人家怕。大家都怕我,我這煩惱障會不斷現行;那換我來怕大家好了,我的煩惱障就不會現行啦!那煩惱障不現行以後,還要斷習氣,還是以在家身來斷比較好。』」(《明心與初地》)

「菩薩為什麼到了初地以後大多現在家相呢?為了想要斷習氣種子隨眠!習氣的種子是最難斷的。現行很容易斷啊!如果能夠精進的話,一生就可以把現行斷盡,除非你沒有明心;但是習氣種子很難斷,要歷經二大阿僧祇劫才能斷盡;如果你出家了,能夠懂得這個道理,你就應該傚法:不執著僧衣。並且在出家以後以菩薩僧自居,不以聲聞僧自居;那就是說,你是個真正有智慧的人。如果未來世看見這蕭平實一輩子又一輩子老是當居士,你說:『唉呀!居士懂什麼?』那你就是沒有智慧,因為這表示你不懂得真正的成佛之道:不懂(死活不出家是)修除習氣種子隨眠的最好、最快速的方法。未來世我還會穿僧衣,但是機會很少,是在沒有人願意穿僧衣的時候,我才會去穿:人家不要穿了,沒有人想要出家了,為了護持僧寶的尊嚴,我就會去穿起來;僧寶的尊嚴恢復了,有人踴躍出家的時候,我到下一世又不會去穿了,有人出家就夠了。到了最後一生,我又會再穿起來,那就是到成佛的時候啦!不然的話,大部分我還是會現在家相的。」(同上)

「亦有佛子執著出家在家表相,責我雲:『蕭平實專門批評出家人。』末學欣慶此生未如過去多生剃髮出家,若出家已,此生便不能如此放手護持宗門正法。末學一向存有出家為僧之念,故鼓勵佛子出家,亦認為弘揚正法應以出家菩薩僧為主,在家菩薩僧為輔,讚歎擁護一切出家僧寶。然應提防天魔化作僧寶形像,將外道法置於佛法中而誤導佛子。欲摧伏此種假名僧寶,則非出家身之所能為,唯有在家身始能方便為之。(蕭氏第二十一定律:「要想佛法興,除非白衣來訓僧!」──引者注)」(蕭平實《禪淨圓融》)

「你要是當菩薩——菩薩要當出家菩薩就容易當,但是道業不容易進步——你如果道業要進步很快,就得要幹在家菩薩。」(蕭平實《真假開悟》)

「卻不知餘早已認知此中之利與害,故意舍離僧衣而取受在家身、而護正法,不受供養,不受眾生恭敬,不求名聲,隱餘身相而不令世人知我,此世已是第二世了也!」(同上)

為使自己的在家身份獲得較體面的解釋,蕭平實使盡了渾身解數。照這番解釋,他割捨不斷世俗塵緣,有著很大的苦衷,不出家,也彷彿成了清白無辜甚而崇高偉大的德行!相形之下,舍俗出家則過失繁多。那麼,事情的真相到底怎樣呢?先聽聽經教聖言再說。


《大乘本生心地觀經》雲:「爾時佛告智光長者:『善哉,善哉!汝大慈悲勸請我說出家在家二種勝劣。汝今所問『出家菩薩不如在家』,是義不然,所以者何?出家菩薩勝於在家,無量無邊不可為比。何以故?出家菩薩以正慧力,微細觀察在家所有種種過失。所謂世間一切舍宅,積聚其中不知滿足,猶如大海容受一切大小河水未曾滿足……誰有智者樂有為宅?唯有菩提安樂寶宮,離老病死憂悲苦惱。若有利根淨信深厚善男子等,欲度父母妻子眷屬令入無為甘露宅者,須歸三寶出家學道。』」

「出家菩薩即不如是,隨其所得不嫌粗惡,但懷慚愧以充法衣,得十勝利:一者能覆其身遠離羞恥,具足慚愧修行善法;二者遠離寒熱及以蚊虻惡獸毒蟲,安隱修道;三者亦現沙門出家相貌,見者歡喜遠離邪心;四者袈裟即是人天寶幢之相,尊重敬禮得生梵天;五者著袈裟時生寶塔想,能滅眾罪生諸福德;六者本制袈裟染令壞色,離五欲想不生貪愛;七者袈裟是佛淨衣,永斷煩惱作良田故;八者身著袈裟罪業消除,十善業道唸唸增長;九者袈裟猶如良田,能善增長菩薩道故;十者袈裟猶如甲冑,煩惱毒箭不能害故。智光當知,以是因緣,三世諸佛緣覺聲聞,清淨出家身著袈裟,三聖同坐解脫寶床,執智慧劍破煩惱魔,共入一味諸涅槃界。」

「複次善男子,出家菩薩厭離世間住阿蘭若,省用功力得圓八萬四千波羅蜜行,速證阿耨多羅三藐三菩提。所以者何?若舍名利住山林者,於身命財必無吝惜永無系屬,自然易滿三種波羅蜜多。」

「若能發心求出家,厭離世間修佛道,十方魔宮皆振動,是人速證法王身。」

《大寶積經》也盛讚出家功德:「大千界眾生,皆發趣菩提,假令盡一劫,男女以奉施。若人發道意,以信而出家,隨佛而修學,其福勝於彼。過去未來世,一切諸如來,無有不捨家,得成無上道。三世一切佛,稱讚出家法,若樂供養佛,當依佛出家。設滿恆沙界,珍寶供養佛,不如一日中,出家修寂靜。彼則近菩提,摧破魔軍眾,出家不放逸,白法恆增長,不壞眾善根,遠離諸煩惱,舍於家業累,順道聖所贊,舍家離惱縛,除惱離魔縛,心解行無染,不久證菩提。」

「複次長者,在家菩薩受持八戒修沙門行,應當親近淨戒德行沙門婆羅門,依止給使不見其過,若見沙門越於戒行不應不敬……世尊又說:『人則不應妄輕,量人則為自傷。如來所知非我所知,是故不應瞋嫌害彼。複次長者,在家菩薩若入僧坊在門而住,五體敬禮然後乃入。當如是觀:此處即是空行之處,無相行處,無作行處,慈悲喜舍四梵行處,是正行正住所安之處。我當何時舍於家垢,我當何時住如是行,應生如是欲出家心。無有在家,修集無上正覺之道;皆悉出家趣空閒林,修集得成無上正道。在家多塵汙,出家妙好;在傢俱縛,出家無礙;在家多垢,出家舍離;在家惡攝,出家善攝;在家沒於愛慾淤泥,出家遠離愛慾淤泥;在家凡俱,出家智俱……在家持魔幢,出家持佛幢;在家巢窟,出家離巢;在家非道,出家離非道;在家稠林,出家離林……」

《文殊師利問經》雲:「爾時文殊師利白佛言:『世尊,一切諸功德不與出家心等。何以故?住家無量過患故,出家無量功德故。』佛告文殊師利:『如是如是!如汝所說,一切諸功德不與出家心等。何以故?住家無量過患故,出家無量功德故;住家者有障礙,出家者無障礙;住家者攝受諸垢,出家者離諸垢;住家者行諸惡,出家者離諸惡;住家者是塵垢處,出家者除塵垢處;住家者溺欲淤泥,出家者離欲淤泥;住家者隨愚人法,出家者遠愚人法;住家者不得正命,出家者得正命……住家者增長煩惱,出家者出離煩惱;住家者如刺林,出家者出刺林。文殊師利,若我毀訾住家讚歎出家,言滿虛空說猶無盡。文殊師利,此謂住家過患出家功德。」

《菩薩地持經》(卷8)雲:「如是四法,在家出家菩薩成就。然彼出家於在家者大有差別:出家菩薩,解脫攝受父母妻子眷屬等過;出家菩薩,解脫攝受田種治生王家等苦;出家菩薩,具修梵行一切菩提分法,疾得神通,若修善法疾得究竟;出家菩薩,凡所說法人所信受。是名在家出家之大差別。」

《大乘莊嚴經論》雲:「應知出家分,無量功德具。欲比在家分,最勝彼無等。」(無著菩薩釋曰:「二分挍量,出家分勝,由無量功德具足故。」)

《大智度論》雲:「問曰:若居家戒得生天上,得菩薩道亦得至涅槃,復何用出家戒?答曰:雖俱得度然有難易。居家生業種種事務,若欲專心道法家業則廢,若欲專修家業道事則廢,不取不捨乃應行法,是名為難。若出家離俗絕諸紛亂,一向專心行道為易。


複次居家憒鬧多事多務,結使之根眾惡之府,是為甚難。若出家者,譬如有人出在空野無人之處而一其心,無思無慮,內想既除,外事亦去。如偈說:

閒坐林樹間,寂然滅眾惡,恬澹得一心,斯樂非天樂。人求富貴利,名衣好床褥,斯樂非安隱,求利無厭足。納衣行乞食,動止心常一,自以智慧眼,觀知諸法實。種種法門中,皆以等觀入,解慧心寂然,三界無能及。


以是故知出家修戒行道為易。複次出家修戒,得無量善律儀,一切具足滿,以是故白衣等應當出家受具足戒。複次佛法中出家法第一難修……如是種種因緣,出家之利功德無量,以是故白衣雖有五戒不如出家。」

《瑜伽師地論》(卷47)雲:「又諸菩薩或在家分或出家分,雖復同於如是四法正勤修學,而出家者於在家者,甚大殊異甚大高勝。所以者何?當知一切出家菩薩,於其父母妻子親屬攝受過患皆得解脫,在家菩薩則不如是;又復一切出家菩薩,於為攝受父母親屬,營農商估事王業等種種艱辛遽務憂苦,皆得解脫,在家菩薩則不如是;又復一切出家菩薩,一向能行鉤鎖梵行,在家菩薩則不如是;又復一切出家菩薩,普於一切菩提分法速證通慧,隨所造修彼彼善法,皆能疾疾到於究竟,在家菩薩則不如是;又復一切出家菩薩,安住決定清淨律儀,凡所發言眾鹹信奉,在家菩薩則不如是。如是等類無量善法,當知一切出家菩薩於在家者,甚大殊異甚大高勝。」

……

藏傳佛教也對出家功德給予了高度讚歎,如宗喀巴大師《菩提道次第廣論》雲:「此復居家於修正法,有多留難及有眾多罪惡過失。出家違此,斷生死身,出家為勝,是故智者應欣出家。」

益西彭措堪布《走向解脫》雲:「有人認為顯宗很重視出家,而密宗則不是這樣,其實這是一種很大的誤解,因為密乘中的修法人最高的是比丘,其次是沙彌,最後是居士,這也與顯宗相一致。佛在《時輪金剛續》中說:修法人總分兩種,出家僧人和在家居士,在顯宗大乘中即稱為出家菩薩和在家菩薩,發菩提心,守持沙彌(尼)戒或比丘(尼)戒的就成為大乘出家菩薩,發菩提心,守持在家居士戒的就成為在家菩薩,在密宗中作金剛上師及傳法灌頂等種種法事,一般只能由出家比丘來做,在家學密的人中只有具有特殊功德和成就的人才可以擔任上師,作傳法等的事業。以上是佛在《時輪金剛續》上的總說,另外在《時輪金剛根本續》中,佛為香巴拉的國王進行時輪灌頂和傳法時教示:『國王應該依止出家的金剛上師,在家人在沒有證得初地菩薩前,不能擔任國王的上師。』」

「在家人守持一百天的清淨居士戒不如僧人守護一天出家戒律的功德大,這就像小孩的力量無法與青壯年的力量相比一樣。從學法的層次而言,前面已提及無論顯密,都說了地位最高為比丘,其次為沙彌,最下為居士。而且佛經中還明確指出佛法中的主人是比丘。」

「對於我們這些眾生來說,無論聽到還是見到出家僧人,都應該恭敬,昔日阿底峽尊者只要見到出家僧人,無論是大乘行人還是小乘行人,都要摘帽合掌恭敬承事,尊者還曾說過:只要身穿僧衣,就有一般俗人不具備的許多殊勝功德。我在此並非說出家在家一個好、一個不好,只是想提醒大家,如有決心出家的話,還是出家的功德較大較高,在藏地也有一名諺雲:『數百在家人,不如一僧人。』」

「有人因為家人不同意而不出家。雖然佛在戒律中規定,在出家前應首先徵得父母的同意,但佛在《律本事》中同時又指出,若此人發心非常堅定,對家裡已無牽掛之心,在寺廟或山林中住滿了七天,且在此期間,其家人未作尋找或還未找到,他就可在此出家,可以完全獲得戒體,和父母同意後出家的人沒有任何區別,只是傳戒的阿闍黎有一點輕微的支分罪,而這可在半月誦戒懺悔時即得清淨。」

不僅在理論上盛讚出家功德,在現實生活中,藏人對出家僧眾也尊崇備至。這一點,到過藏地的人都有強烈感受。在相當長的時期中,藏地男子常有近半數出家為僧,淨持律儀,故而僧人數量常達百萬之巨。乃至有人認為,民眾大量出家修道,是歷史上西藏人口和經濟增長緩慢的重要原因。


故此,蕭平實的狡辯,顯然是和經論教言及漢藏佛教界的共識完全相違的。為了文過飾非,竟然以貶毀僧寶為代價,這塊「遮羞布」也未免扯得太昂貴了。

照蕭平實的邏輯,這世上恐怕一位「發心純正」的僧人也找不到,下述條坎均是阻止舍俗出家的理由——打算出書弘法(「這一世我如果出家,還能夠出版這一些書嗎?不行!」);釋迦佛未曾親自現身敦請(「因為他也沒有交待我說:『你要出家!』沒有啊!那麼這個問題也很難說啦!」);前世已出家出膩了(「我過去生中也曾是大禪師、大法王啊!」);不想人見人怕(「我不要再讓人家怕。」);不想不順利斷除煩惱習氣(「那煩惱障不現行以後,還要斷習氣,還是以在家身來斷比較好。」「不懂(作在家人是)修除習氣種子隨眠的最好、最快速的方法。」);不想不迅速成辦道業(「菩薩要當出家菩薩就容易當,但是道業不容易進步——你如果道業要進步很快,就得要幹在家菩薩。」);有別人出家(「僧寶的尊嚴恢復了,有人踴躍出家的時候,我到下一世又不會去穿了,有人出家就夠了。」);不想不斷除名聞利養之貪心(「為求遠離及斷盡名聞之貪,為求斷恭敬,乃故意示現在家相」);不想不護持正法並不為人知(「餘早已認知此中之利與害,故意舍離僧衣而取受在家身、而護正法,不受供養,不受眾生恭敬,不求名聲,隱餘身相而不令世人知我」);已登地成聖(「菩薩為什麼到了初地以後大多現在家相呢」)……

最要命的是,如果內人不主動恩准,那就一切都完蛋——「如果她主動的說:『好!你出家去了!』那我就出家了,二話不說就走了。如果她不同意,我決不會強求,這是我一向的理念。」真沒想到,罵盡古今大德的不可一世的蕭先生,在內人裙下竟然如此乖巧馴服!想想古來多少鐵骨錚錚的硬漢,毅然割捨塵世恩愛出家得道,蕭先生的這一腔似水柔情,也就顯得不那麼可歌可泣了。至少,踰城出家的吾等本師釋迦牟尼佛,應不會樂意見到教下徒眾都積極響應蕭先生號召,去學取惜香憐玉、耳軟懼內的好心情。


其實,當一個本份的在家居士,並沒什麼不光彩的地方。如能老老實實地恪守居士戒律,認真修持佛法,自會獲得極大的功德和應有的尊嚴,何必一定要通過不正當途徑來拔高自己的身價呢?

蕭氏同修會推出的《學佛之心態》一書,就顯然在基本心態上存在嚴重問題:「大乘法中的菩薩僧有兩種:凡夫僧與勝義僧,名為凡夫菩薩僧與勝義菩薩僧。……

上地的勝義菩薩僧指正下地凡夫僧的法義錯誤,難道不應該嗎?您認為下地凡夫僧的知見,會勝過上地勝義菩薩僧的見地嗎?難道上地的勝義菩薩僧,不應該指正下地凡夫僧誤導眾生的錯誤知見嗎?明知凡夫僧在誤導眾生走向歧途,上地的勝義僧卻不應該指正、不應該救護那些被凡夫僧誤導的眾生嗎?如果說:只因為他們身披僧衣,就不可以指正他們的錯誤,就應該讓他們繼續誤導眾生走入歧途,就應該讓他們繼續用外道法來取代佛教的正法,您認為這個道理講得通嗎?

……他們又私下誹謗蕭老師是邪魔外道,這是以下地凡夫僧的身份,誹謗上地的勝義菩薩僧,這又是以下犯上,也是犯了誹謗三寶的重罪,同樣是地獄罪;這跟誹謗正法一樣,都是很嚴重的破戒行為,都是破了菩薩戒的十重戒的重罪。……

當他們失去了聲聞戒和菩薩戒的戒體以後,其實只是穿著僧服的在家人而已,根本都還不能說是凡夫僧、聲聞僧,何況可以說是勝義的菩薩僧?那麼在這種情形下,他們為人傳戒也是沒有用的,在他們座下受戒的人,是不可能得到戒體的。在這種情形下,蕭老師以上地的大乘勝義菩薩僧的身份,指正這些下地的、失去戒體的穿著僧服的在家人,有什麼誹謗僧寶的事情可說呢?您說是不是?

請您細心地想一下:指正已經失去戒體的出家法師,與指正在家人,這二者根本就沒有差別,因為他們已經失去聲聞出家戒的戒體了,也失去菩薩戒的戒體了,空有出家法師的僧寶表相,本質上只是穿著僧服的在家人罷了,根本就已經不是佛教中的僧寶了。


如果這些失去了戒體的出家人,仍然還可以稱為佛門的僧寶,那我們這些還沒有證悟、也沒有去受出家聲聞戒的人,自己剃了頭髮、穿起法師所穿的僧服以後,離開家庭而住,也可以稱為真正的僧寶了,因為一樣都沒有出家戒的戒體啊。

而且跟他們相比,我們雖然還沒有受聲聞戒,卻更有資格說自己是真正的出家僧寶,因為在同樣是沒有出家戒的戒體的情況下,我們沒有犯下誹謗法寶、誹謗大乘勝義僧的地獄罪,而他們卻已經犯了啊!未來世的地獄果報可不是說著玩兒的,像他們這樣的地獄種性的人,怎麼可能還會是佛教中的僧寶呢?您說:是不是?」

蕭氏同修會跟當地法師、團體的是非恩怨,我們毫無興趣,然而上述文字,卻涉及到在家人自賦權利毀辱僧寶的嚴肅問題,這就不能不引起我們的高度警覺,並就事論事地談上幾句。


僧寶的尊嚴該不該維護?在家人有沒有肆意毀辱出家人的權利和資格?對此問題,還是先請教證說話。


《大集經》雲:「若有眾生,為我出家剃除鬚髮被服袈裟,設不持戒,彼等悉已為涅槃印之所印也。若復出家不持戒者,有以非法而作惱亂罵辱毀呰,以手刀杖打縛斫截,若奪衣缽及奪種種資生具者,是人則壞三世諸佛真實報身,則挑一切天人眼目,是人為欲隱沒諸佛所有正法三寶種故,令諸天人不得利益墮地獄故,為三惡道增長盈滿故。……如是乃至供養一人為我出家及有依我剃除鬚髮著袈裟片不受戒者,供養是人亦得乃至入無畏城,以是緣故我如是說:若復有人為我出家不持禁戒剃除鬚髮著袈裟片,有以非法惱害此者,乃至破壞三世諸佛法身報身,乃至盈滿三惡道故。


……大梵王言:『若人但出一佛身血得無間罪,尚多無量不可算數,墮於阿鼻大地獄中,何況具出萬億諸佛身血者也?終無有能廣說彼人罪業果報,唯除如來。』佛言:『大梵,若有惱亂罵辱打縛為我剃髮著袈裟片不受禁戒受而犯者,得罪多彼。何以故?如是為我出家剃發著袈裟片離不受戒或受毀犯,是人猶能為諸天人示涅槃道,是人便已於三寶中心得敬信,勝於一切九十五道,其人必速能入涅槃,勝於一切在家俗人。』」

《地藏十輪經》雲:「複次大梵,若有依我而出家者,犯戒惡行內懷腐敗如穢蝸螺,實非沙門自稱沙門,實非梵行自稱梵行,恆為種種煩惱所勝敗壞傾覆,如是苾芻雖破禁戒行諸惡行,而為一切天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽、人非人等作善知識,示導無量功德伏藏。如是苾芻雖非法器,而剃鬚發被服袈裟進止威儀同諸賢聖,因見彼故無量有情種種善根皆得生長,又能開示無量有情善趣生天涅槃正路。是故依我而出家者,若持戒若破戒下至無戒,我尚不許轉輪聖王及余國王諸大臣等依俗正法以鞭杖等捶拷其身或閉牢獄或復呵罵或解支節或斷其命,況依非法。大梵,如是破戒惡行苾芻,雖於我法毗奈耶中名為死屍,而有出家戒德餘勢,譬如牛麝身命終後雖是無識傍生死屍而牛有黃而麝有香能為無量無邊有情作大饒益,破戒苾芻亦復如是,雖於我法毗奈耶中名為死屍,而有出家戒德餘勢,能為無量無邊有情作大饒益。……是故大梵,如是破戒惡行苾芻,一切白衣皆應守護恭敬供養,我終不許諸在家者,以鞭杖等捶拷其身或閉牢獄或復呵罵,或解支節,或斷其命。』」

「佛告尊者優波離言:『我終不許外道俗人舉苾芻罪,我尚不許諸苾芻僧不依於法率爾呵舉破戒苾芻,何況驅擯。若不依法率爾呵舉破戒苾芻或復驅擯,便獲大罪。』」

「善男子,若有苾芻於諸根本性重罪中隨犯一罪雖名破戒惡行苾芻,而於親教和合僧中所得律儀猶不斷絕,乃至棄捨所學屍羅猶有白法香氣隨逐。國王大臣諸在家者無有律儀,不應輕慢及加讁罰。如是苾芻雖非法器退失聖法穢雜清眾,破壞一切沙門法事,不得受用四方僧物,而於親教和合僧中所得律儀不棄捨故,猶勝一切在家白衣。犯性罪者尚應如是,況犯其餘諸小遮罪,是故不許國王大臣諸在家者輕慢讁罰。」

「於未來世有剎帝利旃荼羅王宰官居士長者沙門婆羅門等旃荼羅人,亦復如是,於歸我法而出家者若是法器若非法器諸弟子所,惱亂呵罵或以鞭杖楚撻其身或閉牢獄乃至斷命,此於一切過去未來現在諸佛犯諸大罪,斷滅善根焚燒相續,一切智者之所遠離,決定當趣無間地獄,彼既造作如是重罪,復懷傲慢誑惑世間,自稱我等亦求無上正等菩提,我是大乘當得作佛,彼由惱亂出家人故,下賤人身尚難可得,況當能證二乘菩提,無上大乘於其絕分。」

「是故輕毀剃除鬚髮被赤袈裟出家人者,即是輕毀一切過去未來現在諸佛世尊。由是因緣諸有智慧厭怖眾苦欣求人天涅槃樂者,不應輕毀舍俗出家剃除鬚髮被袈裟者。」

益西彭措堪布在《成就真實戒經?略釋法音》中講道:「有在家人看到《寶梁經》及其它經典中佛呵斥出家比丘等,也不審視自己的身份,動輒以佛語來呵斥出家人,或者以此作為根據來阻擋他人出家,真是恬不知恥。佛在《菩薩藏》及《十輪經》中說:縱是轉輪王等也不可呵責打罵破戒比丘,何況一般凡夫,這樣作只能是毀壞菩薩戒的因。更有甚者隨便翻閱出家戒本戒經,看後沒有對出家人能行持那麼多微細遮持律儀生起信心,對自己沒有出家的勇氣也不生半點慚愧,卻像出家人的怨敵一樣經常揭露指責出家人破某戒犯某威儀,好像是幫人定罪的上座一樣。此類人應當記住佛說:『任何眾生若對身著袈裟之比丘生噁心,則彼於三世諸佛,緣覺阿羅漢生噁心,於三世聖者生噁心故,將成熟無量罪業之果報。』」

「《贊僧功德經》說,佛出家弟子的深淺很難揣測,有的內具功德外現非法,有的內具功德外現威儀調順,有的內無功德外現如法如律,有的則內外不如法,但無論如何,佛要求必須恭敬。經中雲:『縱有持戒破戒,若長若幼,皆須深敬,不得輕慢,若違斯旨,必獲重罪。』昔日唐太宗問玄奘大師:『聖僧理當尊敬,凡夫僧何用恭敬呢?』大師答道:『聖僧為人天福田,凡夫僧也是福田,如果只種聖僧的福田,那麼將永遠沒有種福田的機會,猶如神龍可以興雲降雨,泥塑的龍卻不能,但是求雨時必須在泥龍前祈禱,所以聖僧凡僧都應該一律恭敬。』我們不但要恭敬出家人,而且也要發願生生世世出家為僧。《阿閦如來本願授決經》雲:『彼阿閦如來往昔為菩薩時,作如是說:若我生生世世不出家者,是則虛誑一切諸佛如來。舍利子,如是菩薩於阿閦如來亦應隨學,又舍利子,諸菩薩摩訶薩生生世世出家。或諸如來出世,或不出世,畢竟舍家出家亦如是學,所以者何?舍利子,若諸菩薩舍家出家是為最上。』普賢菩薩也雲:『常得出家修淨戒,無垢無破無穿漏。』因此作為諸佛菩薩的後學者,都應該發此願,並不斷地向這個目標邁進。……《阿含經》中記載:佛說當來末法時代,有披如來袈裟者,縱然失壞律儀,左邊抱男孩右邊抱女孩,吹簫賣唱於街頭巷尾,這樣的人也能作人天福田,何況嚴守律儀,如法修行的功德誰又能測量呢?世尊親口說:『佛教聖寶燈,即是聖法器,苦行著袈裟,釋迦子比丘。』」

勞拉曲智仁波切《極樂願文大疏》中雲:「即使損害戒律不清淨的比丘其過患也很嚴重。因為現在的出家人無論如何鄙劣,但在勝解佛(賢劫千佛中最後一佛)出世時都會證得果位。佛經雲:『諸在家人如狗屍一樣,破戒之出家人猶如大象屍體一般。』破戒者也能勝過一切外道的沙門。《地藏十輪經》雲:『瞻匐波花雖枯萎,亦勝其餘諸花朵,破戒僧人縱行惡,亦能勝過諸外道。』甚至也不能對沙彌比丘生噁心。經中說:『任何眾生若對身著袈裟之比丘生噁心,則彼於三世諸佛、緣覺、阿羅漢生噁心,於三世聖者生噁心故將成熟無量罪業之果報。』

僅僅輕蔑、損壞法衣也不可以,如若對其(法衣)恭敬則獲得福德。《地藏經》雲:『一切智者極讚頌,此大仙人(佛陀)勝幢衣,何人於彼作供養,定脫三有諸束縛。』從前,在一森林中有一頭獅子名叫尊固,金黃色的毛極其漂亮,它對眾生非常仁慈。一天,一個獵人看到它後,暗想:我如果把這頭獅子殺了,將它的皮獻給國王,一定會得到重賞。於是他剃掉頭髮、穿上法衣(冒充出家人),他將弓箭藏在腋下,向獅子所在的方向走去。趁著獅子正在熟睡之時,用毒箭射中了獅子。獅子驚醒後撲到獵人身上,當它發現獵人身著法衣後生起誠信。心想:我若加害此人,就對三世諸聖者生噁心了。(因此沒有害獵人),隨後自己死去了。賢劫時連旁生也不加害僅持出家形象者。」

「從前,薩迦法王根嘎釀波(薩迦五祖之初祖)看到許多小僧人脫掉法衣在溪水邊耍箭術時,他說:『諸位僧人穿上法衣,我這個老居士要向您們頂禮。』」

可見,無論漢傳還是藏傳佛教,都沒有開許過在家人可以自命不凡地淩駕於僧寶之上。如果考慮到住持聖教的特殊作用,僧寶的尊貴性就更是遠勝在家白衣了。如《緇門警訓》雲:「住持一位通被三時,功由戒力運載不絕,故如舟焉。何以然耶?由佛法二寶並假僧弘……人能弘道萬載之所流慈,道假人弘三法於斯開位,遂使代代興樹處處傳弘,匪假僧揚佛法潛沒。」《四分律行事鈔資持記》雲:「比丘大綱者攝僧要故,佛法根本者住持勝故……住持三寶全賴人弘,師徒相攝僧寶不斷,則佛法增廣也。」《地藏十輪經》雲:「善男子,一切過去未來現在諸佛世尊及諸菩薩摩訶薩,為欲利樂一切有情,以大悲力護持二事:一者為欲紹隆三寶種姓常令不絕,舍俗出家剃除鬚髮被服袈裟;二者三乘出要四聖諦等相應正法。如是二事,唯佛世尊及大菩薩能善護持。」《成就真實戒經?略釋法音》也理直氣壯地講道:「要想佛法常住世間,只有僧寶才能荷此重任,佛法的宏傳與延續全靠僧寶的力量。《贊僧功德經》如是強調出家眾能住持三寶命脈,延續佛陀智慧燈明的不共功德。經雲:『出家弟子能堪任,繼嗣如來末代法。萬德無量在俗人,不能須臾弘聖教。』縱是今日危若懸絲的末世佛法也全賴出家人住持。縱觀印、藏、漢三地佛法傳播的歷史與現狀,可了知佛陀正法端賴僧宏是一個無可爭辯的事實。從古至今,凡是皈佛之士,從高僧大德到國王大臣長者,都以身作則,恭敬出家僧眾,護法者更是著眼於護僧。」

在此五濁末世,出現蕭平實師徒這樣的破法謗僧惡行,並不是很突兀的現象。早在兩千多年前,世尊就作過相關授記。《阿難七夢經》雲:「第四夢者,群豬來抵揬栴檀林怪之者:當來白衣,來入塔寺,誹謗眾僧,求其長短,破塔害僧。」《仁王護國般若波羅蜜多經》雲:「後五濁世,一切國王王子大臣,自恃高貴破滅吾教,明作製法,制我弟子比丘比丘尼,不聽出家修行正道,亦復不聽造佛塔像。白衣高座比丘地立,與兵奴法等無有異,當知爾時法滅不久。」《佛說法滅盡經》雲:「法欲滅時女人精進恆作功德,男子懈慢不用法語,眼見沙門如視糞土無有信心。」這些令人痛心的惡相,已在蕭平實等人身上顯露出來,讓人對正法的安危不能不表示擔憂。


蕭平實師徒既然認為,只有不想速成道業、速斷煩惱的不正常者,才會走出家這條路,那麼在他們心目中,罵罵出家僧人當然就是天經地義的事了。但願上面引述的大量教證,能幫助他們端正心態,擺正出家人和在家人的地位。同時也希望他們知道,建立在「敢於自我標榜」和相互吹捧、循環論證基礎上的那個「勝義僧」名頭,自身尚是「泥菩薩過河」,哪有閒暇給人頒發什麼「破法謗僧許可證」呢。

蕭平實說:「僧寶的尊嚴恢復了,有人踴躍出家的時候,我到下一世又不會去穿了,有人出家就夠了。」事實證明,蕭平實的存在和僧寶尊嚴的維護,是直接相違的。作為破壞僧寶尊嚴的闖將,說這番話,難道不是太虛偽了嗎?

自古以來,僧俗間的正常法義辯論,並不少見;由於凡夫業力和社會背景的複雜性,僧團內部也並非絕對的純潔無瑕。這些,我們都不否認。但是,作為在家白衣,想自命不凡地淩駕於僧寶之上,甚而隨心所欲地大肆毀辱出家僧眾,這是無論如何都不允許的。即使偶爾出現一些極端情況,有人披著僧衣行持魔業、破壞佛法,也自有住持聖教的出家人出面料理,用不著旁人越俎代庖。


算起來,在家白衣春風得意地要「革」出家僧寶的「命」,這股逆流已很有些年頭了,蕭平實師徒不過是推波助瀾而已。這種作法,到底是振興佛教的妙道,還是速毀聖教之因,每一位佛教徒都應該深思。


蕭平實自我印證、無恥吹噓、大封弟眾、煽情許願等行為,前文已有述及。下麵再舉上數例,幫助大家加深印象:

「餘於禪三中,唯自飲食回向,不開示佛法,亦能令同桌之共修者獲得證悟功德。」(《宗門血脈》)

「末學不敏——未離隔陰之迷,佛世唯得見道,而能轉生於覺囊派中弘揚正法,欲令藏密回歸正道;雖然功虧一簣,敗於嘉华五世及宗喀巴之政治迫害;然今轉生台灣,不唯未曾退失正法,又復自參自悟,發起道種智,能摧伏諸方邪說、建立正法宗旨……」(同上)

「殊不知餘所說者,皆自心中流出,何有搬弄之嫌?汝自不解,於餘所證道種智之開示,謂為搬弄佛學名相。莫道汝不能爾,汝師再饒三十年亦不能爾,唯除後來破參證得如來藏,方能契應般若總相別相智,而後仍須依餘著作熏習種智也;種智絕非汝師悟後所能自修成就者故。」(《宗通與說通》)

「平實於 釋迦世尊法中身披僧衣以來二千餘年中,不曾一念生慢故;乃至今時受命護法而破諸方大師之時,心中亦不曾生慢故,純為護法而作金剛行故,非為相諍爭勝而作故。」(《真假開悟》)

「大乘佛法的實質,能不能夠繼續再延續下去,還要看我們這一代怎麼做;因為大陸現在沒有宗門正法,全球都沒有,目前只有台灣有。可是說一句不客氣的話,全台灣也只有正覺同修會有(天下文章在舍「會」,我替舍「會」改文章!——引者注),目前確是這個樣子。諸位也許覺得我講話很狂傲,可是我知道我不是狂傲,我心中也沒有一絲一毫的狂傲,我只是說老實話,不作人情,也不說鄉願的話,只是這樣!」(蕭平實《大乘無我觀》)

「可是真正有天眼的人,他會佩服你,為什麼?他看來看去,大家的光都差不多,怎麼這個人的光特別不一樣?像布袋戲講的『金光鏘鏘滾(台語)』一樣,就像這樣,光的色彩與強度絕對不同於一般有神通的人;智光、慧光是金黃色的光,如果有禪定的功夫,就會加上禪定白色的光,使得金光黃光更加的耀眼光輝。所以你們如果有天眼,看到我們會中的親教師,以及幾位見性的菩薩們,你們會看到他們的光是與常人完全不一樣的。」(《大乘無我觀》)

「我這個人喜歡親近升鬥小民,我跟那些有錢人離得遠遠的,我絕不去跟他們巴結,我幾千年來就是這樣的個性。你們發願生生世世跟著我,當然很好,我也很歡迎,可是我要說真話:『能夠跟我一輩子跟到底,就很迷人了。』(注意:請君入彀的慣技開始上演!——引者注)我說的是老實話,如果你能夠跟著我一輩子跟到底,我說的法,你有如實的去做,一步一步的去走,一世到初地,那不是難事,不困難!但是如果表面說:『好!我去做!』骨子裡呢:『我才不甩你呢!』那不要說生生世世跟著我,你在 佛前這樣子發願時, 佛都會覺得好笑啊!一輩子都跟不完,還能生生世世去跟?不可能的!所以說,能一輩子跟到底就夠漂亮啦!因為該到初地所修的這一些法,我都會跟你說得很清楚;你只要有如實的踐履,到初地不難。」(同上)

「如果你今生在這裡修行能夠照我這樣說的次第,努力去精進、去用功,如實的修行,十年下來、十五年下來,大不了三十年,可以到初地;到初地之後,你往生時,如果說:『我不到極樂世界,我要先去見釋迦牟尼佛的莊嚴報身盧舍那佛。』也好!去色究竟天也不會比較差,去到那邊時,你馬上就具足了輪寶,這是地上菩薩修證無生法忍上的來世異熟果——生往色究竟天時自然就會有的可愛異熟果。……」(《大乘無我觀》)

「我個人一向都很隨和,但我隨和是有我的道理的,可是你們不要因為我太隨和了,你就隨便起來。我隨和是為了要修除性障,所以人家想要怎麼樣,我都好,都沒意見。我出來弘法度眾十年,不曾跟人家講過一句大聲的話或重話,更不要說罵人,沒有過!但是如果有人什麼事情錯了,我會提出來講,可是絕對不惡口,心中也從來不生氣;我是這樣在做,所以我從來不以勝義僧或是什麼菩薩自居,我都不要!我都是當作自己很平凡。在家裡,有時孩子跟我大呼小叫的(編案:那時孩子還小),我也無所謂,所以我們家孩子當我是兄弟一般,我也當他兄弟一樣,我從來沒有拿出當父親的架子。」(《明心與初地》)

「諸位今天一定是半信半疑的,不要說一生完成初地的道業,就算最簡單的一個明心開悟就好,諸位也是一定半信半疑的,那麼你要如何才能相信不疑呢?只有一個辦法:試著依照我這些書上所講的方法與知見去用功。如果你自己沒有辦法,可以來參加我們同修會的共修,你就當作讓我騙去三年、五年的光陰,試試看。過去十年、二十年那麼久的時間,都被人家騙去了,頂多再給我騙個三年五年,其實也沒什麼了不起,你就試試看嘛!……並且你要努力的嘗試著去修修看,如果你都不進入這個法門來試試看、來實修看看,你就作判斷,那你就錯失了一個很好的、千載難逢的機緣。」(《大乘無我觀》)

……

以上極富特色的文字,活靈活現地展示了蕭平實不平靜的內心世界,其弄姿作態巧言令色的虛偽本質,昭然若揭。「一個優秀野心家兼偽君子應具的品質,蕭先生全都完具無遺」,給予他如許「讚歎」,是不為過的。


《楞嚴經》雲:「阿難,如是世界六道眾生,雖則身心無殺盜淫,三行已圓,若大妄語,即三摩地不得清淨,成愛見魔,失如來種。所謂未得謂得,未證言證,或求世間尊勝第一,謂前人言:我今已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道、辟支佛乘、十地地前諸位菩薩……求彼禮懺,貪其供養,是一顛迦,銷滅佛種。如人以刀,斷多羅木,佛記是人,永殞善根,無復知見,沈三苦海,不成三昧。我滅度後,敕諸菩薩及阿羅漢,應身生彼末法之中,作種種形,度諸輪轉。或作沙門,白衣居士,人王宰官,童男童女,如是乃至淫女寡婦,奸偷屠販,與其同事,稱讚佛乘,令其身心入三摩地。終不自言,我真菩薩、真阿羅漢,洩佛密因,輕言末學,唯除命終,陰有遺付。雲何是人惑亂眾生,成大妄語。汝教世人修三摩地,後復斷除諸大妄語,是名如來先佛世尊,第四決定清淨明誨。」

真不知蕭平實是不是快「命終」了,才這樣急急的自作「遺付」,在末法時代力爭這唯一的聖者頭銜。可看他苦苦掙紮好些年,老也死不了,又不免讓人替他暗暗著急。到底是死,還是活,先生倒是趕緊拿個主意啊。

常言道:玩物喪志,玩人喪德。蕭平實對手下弟眾的愚弄,卻似乎不需要接受良心的譴責。得到「蕭導師」慈悲印可的下述幾則所謂「見道報告」,就讓人對正覺同修會裡熱火朝天的開悟、破參實況,以及操縱者的手腕,有了清晰的認識:

「再把楞伽經 導師講人無我那卷錄音帶拿起來聽,『內裡人?…,無身根相貌…』我被困在那裡,不知何時色身點頭了。突然我同修走來用手輕碰我一下,要我睡覺去;說時遲那時快,我的手、腳、全身,不是!是那個內裡人!看到了!多奇妙啊!原來是這樣,真的無身根相貌,真的是內裡人。


因為時間已經很晚,隔天一早已約好要去陽明山,就等到六月九日晚上才跟老師報告,老師說要把重生的日子記下來,又問感覺如何?我說:『全身輕飄飄的,爬山一點兒都不累,好像被一層透明罩分隔而有內有外,外面的五塵好像都與內面無關;但又不是完全無關,因為又都知道,真是奇妙!』老師要我再看維摩詰經,放鬆一下,好好體會體會。」

「『哪個是見分?哪個是相分?』歷歷分明;而因為隨時都在功夫上,所以上下班走在馬路上覺得似乎離外塵有一點距離而虛虛幻幻的。等候公車時見到安全島上的矮樹叢識浪不斷,不是風動,也不是樹動,是我心動啊!」

「無不使真覺湧現而全身00瞭然。而我更發現到真心在五蘊中猶如一透明軟水球一般,聲塵就如同一根微細的針一樣的觸到祂,所以 導師說離開五蘊以外的虛空中,絕對找不到真心,從這裡我更加的體驗到了。」

……

順著常見外道孜孜求取一實常神秘的精神主體的思路走下去,肯定還會有更多的「見道」、「破參」佳境,等著「蕭導師」樂呵呵地印可。然而,這種虛假的繁榮,畢竟是構建在實執戲論和相互吹捧的基礎上,因此,饒是蕭平實將玩人之術耍得出神入化,到頭來也難免露餡。這不,網絡上不斷出現的披露正覺同修會荒唐內幕的文字,就顯得對蕭先生不太有利:

「以前我去上過蕭先生的課,有學生向蕭先生報告說:我昨天去向某位法師請法。然後蕭先生是這樣回答的:是他向你請法才對,因為你已經開悟了!接著就聽到一陣得意的笑聲。我亦無知跟著笑著;因為我也明心了。想來可真可笑。那時,我也很狂妄。某某師兄說:蕭門狂妄人皆知,物以類聚誰之過?還真如此!」

「有一次禪三共修,兩位師兄參不出來。蕭先生對他們說:覺就是佛!兩位師兄誤以為妄覺就是佛,抱著痛哭,當然也被蕭先生印證明心或是見性。」

「早期同我們在蕭先生那裡共修已見性的師兄,一個一個的走。蕭先生還對我們宣佈:把離開的那幾位師兄的見性收回(不承認)。說說看,這個證量的東西可以收回去嗎?當初為什麼要隨便給呢?」

……

後院著火、欲蓋彌彰的窘況,從蕭平實自己的言論中也能瞥見:「第一個結論:有人在傳言說同修會出了大事,快要倒了。告訴你們:沒有大事!在所有的道場裡面,會有大事才是正常的,因為都是凡夫;即使是 佛陀在世時那麼多的阿羅漢,只要有幾個凡夫在,就一定會有很多的大事情,所以有大事才是正常的;因為是正常的,所以就都是小事情,就沒有大事可說了。……所以會裡有事才是正常的,永遠都沒有事,那就不正常了,那是異常:大家都是阿羅漢了。那就不是在娑婆世界中了。」(《明心與初地》)

「最近有些人假借賴師兄的名義在謠傳我的壞事……今天我能說出這些妙法,不是當代任何人所能宣說的;有這種證量的人,會作出那種事情嗎?但是有的人就是沒智慧,就會相信,就好像愚人相信 佛陀會跟一個來歷不明的女人發生肉體關係一樣的沒智慧。……這個意思就是說,有智慧的人要有慧力去判斷,人家所說的話是真、是假?你要有慧力去判斷。佛修證到成佛了,會去跟一個女人同居生孩子嗎?修證到我這個階段的人,會是跟人家訂貨而不認帳的人嗎?」(同上)

《燈影——燈下黑》一書,更是蕭氏同修會窩裡反的產物:「緣於二○○三年初,農曆新年期間,有本會親教師楊居士、蔡居士、法蓮師夥同悟觀師(即紫蓮心海沙彌)等人,結夥串聯而否定阿賴耶識心體,將 佛所說『本來而有、永不可壞』之金剛心阿賴耶識心體謗為生滅法,欲使大眾誤會三乘菩提根本法體之阿賴耶識心體是生滅法;並以私下結夥串聯之方法,迷惑近百人追隨之,以種種手段極力運作,欲使正覺同修會瓦解於一旦。後時因為彼等拒我於千里之外,致使平實始終無法獲得機會與彼等對話……又因彼等努力串聯,影響會中約三十位法師(注)離開同修會隨其學法,楊、蔡、蓮等諸人誣謗平實之法有誤,又捏造無根之事實,誣謗平實身口意行,促諸法師隨其退出同修會,隨其修學『更高之正法』……」

「複次,彼等座下隨學之人,往往抗聲而言:『蕭老師怎可因為楊老師說阿賴耶識另有所依之本體,怎可因為法蓮師說阿賴耶識是生滅法,就將他們的開悟印證加以取消?開悟之事會有「有時開悟、有時不悟」的事情嗎?太荒唐了吧?』如是抗議乃是無理之言也!有智之人,以喻得解:

譬如小兒愚癡,不解算術,師長教之:『一加一等於二,汝知否?』小兒初時不解,師長便謂之為『不懂算術。』小兒勤學之後,忽然得知,確認『一加一等於二』,師長便印證之曰:『你懂算術了。』然而後時小兒因於邪教導故,不再信受師長所教之法,堅持『一加一等於三,老師所說一加一等於二之說法不正確。』復又始終不肯與師長探討研究修正,由是緣故,師長便取消以前所作言說,改口說言:『你如今卻又不懂算術了。我以前說你懂得算術的話,今天收回。』如是收回其言,何曾有錯?時空有異故,彼之見解已經有異故。……

要待後時,彼若精研經教而得全盤貫通,對阿賴耶識重新觀行而確認為實相心、確認為最初識與最終識,如是重新體驗,確認阿賴耶識即是真如之體,再公開懺悔之後,餘將於確認彼已重新認定阿賴耶識為實相心及已公開懺悔之後,方有可能再度為其印證為悟。便如小兒忽然想通,重新確認『一加一等於二,老師說的確實沒錯』,捨棄『一加一等於三』之錯誤觀念以後,師長始有可能再度言其『懂得算術』也!……是故若有人退失,而被平實取消開悟之印證者,亦是常事。」

誰都知道,佛門神聖嚴肅的開悟明心和世間算術,根本不是同一層面的事情,也無法進行直接的類比。因此稍有頭腦的人,都不會理睬蕭平實的這番狡辯。靠謗法罵人起家的蕭平實,到頭來竟落得個為人「誣謗平實之法有誤,又捏造無根之事實,誣謗平實身口意行」的下場,而且發難者竟是他自己早先鑿鑿印證過的得道門徒!瞧著這一戲劇性場面,真是讓人對佛門因果正理信心倍增。


感受此種果報,與蕭平實對自己的受學恩師的薄情寡義,也很有關係。網絡上提供的信息是:「蕭平實居士過去在農禪寺學佛,剛開始時,他說聖嚴法師有印證他開悟,我們才去跟他學;後來聖嚴法師和果輝法師都證實沒有。我們去那兒學習,有得有失,勸後學的人注意慢心,不要跟著他譭謗法師,否則得不償失。」

蕭平實的自述是:「餘當時亦將《無相唸佛》書稿面呈餘師(聖嚴法師),供作農禪寺接引學人之用;學人若能成就此功夫,得大受用,即不必舍農禪寺,再遊他處。然餘師藉詞推拖,無意出版;書稿於農禪寺三進三出,最後遺置於彼寺知客處十餘天,幾乎被丟棄於字紙簍。後因果權法師發現翻閱,知為餘所繕,方以電話通知領回。然餘於師不敢有怨言,後因林淑華來電佯稱召開幹部聯誼會,囑餘必須參加;至已方知是幹部會議。會中餘師當面否定餘之悟境,謂非是悟,令諸幹部面聞。散會返家途中,餘思悟者行事不當如是,莫非師猶未悟?返家乃重閱師諸著作﹙悟後尚未曾檢閱,悟前先入為主之觀念,不曾懷疑師之悟否?﹚,方知師猶未悟。便發願:有朝一日助師證悟。此意於《悟前與悟後》書中曾明白記載,但未言師名爾。如是之願今猶不改,以俟吾師。是故此後凡有書出,必定贈與吾師,不曾漏贈一冊;以後仍將如是。餘離開農禪寺後,出而弘法,亦儘量避免接引與吾師有關之人。然數年贈書以來,餘師都無改變;乃至於傳戒大會對眾暗示:『陽明山下有個居士在弘法,他的法是不如法的。』﹙彼時餘借陽明精舍弘法﹚抵制如故,唯不形之於文字爾。亦繼續以常見外道見出書不斷,誤導眾生如故。顯教中則有中臺山惟覺法師,並處處抵制餘法,禁止徒眾閱讀餘書,乃至不許持有餘書,故於今年《楞伽經詳解》第三輯起稱名披露,不再隱其名諱。……」

「譬如聖嚴法師,他是平實此世菩薩戒與五戒的得戒和尚,但他所傳的常見外道法的虛妄想,並不因為傳戒而轉移到平實身上來;甚至於在與他親近學習的六年時光中,他對平實所教授的常見外道見,初期雖讓平實信受了,但是到最後仍舊不能使平實同他一樣墮在常見外道見中。」(《佛教之危機》)

「一般顯宗的邪見有十個部分:……三、我這一生的師父,九百多年前的師兄(把輩份扯平,在神通鬼通無邊的蕭平實那裡,豈不小事一樁!——引者注)——法鼓山聖嚴法師:他也是以這覺知心沒有妄想、放下一切、不執著煩惱,叫做開悟,這也是常見外道法。又以虛空粉碎稱為開悟;虛空粉碎在兩種狀況會出現:未到地定和初禪;在這兩種定境中出現時,還是不離覺知心,而且是生滅變異之法,不是恆常不滅的法,這也是常見外道法;他不敢公開宣示已經證悟,卻用巧妙的言詞,讓人以為他已經證悟:『開悟的人絕不會說他已經開悟。——師父我從來不曾說過已經開悟。——』多年以來,他一直以常見未悟之身,而暗中不斷抵制我法,私下誣指我法為『不如法』。」(《邪見與佛法》)

蕭平實欺師叛祖的言行到底如不如法,佛陀早在《善恭敬經》中做出了回答:「又復弟子於其師所不得粗言,師所呵責不應反報……阿難,凡有師者,隨在誰邊學四句偈,或聽或讀或問或咨一四句等,是即為師。時彼學者於其師所,常起恭敬尊重之心。若不如是名不敬者,亦不名住正行之者。若於他邊說師過者,彼人不得取我為師,何以故?阿難,彼無敬心不愛佛故。彼無行人況愛法者,彼無敬人當不愛法。彼大惡人亦不愛僧,不入僧數(何況「勝義菩薩僧」!——引者注)。何以故?彼愚癡人不行正行……阿難,師實有過尚不得說,況當無也!……阿難,若有人等,於教授師所,施自在師所,教法行師所,教真行師所,起不恭敬,受是重殃!阿難,彼癡人輩,自餘更得無量無邊苦患之法。阿難,若從他聞一四句偈,或抄或寫書之竹帛所有名字,於若干劫取彼和上阿闍梨等荷簷肩上,或時背負或以頂戴常負行者,復將一切音樂之具,供養是師。阿難,作如是事,尚自不能具報師恩,亦復不名深敬於師。」

《宗門血脈》裡的一番話,也道出了久埋於蕭平實心中的一段隱情:「(1992年夏,)彼時餘仍沒沒無聞,尚無著作問世,又現居士身,弘法困難;某同修鑑於吾法勝妙,湮沒可惜,欲令廣大佛子得益,思覓有名法師,令其明心見性。弘傳宗門正法不斷,餘即可以如願退隱;遂代邀見,與餘同謁淨空法師,以曾聞其風格廉淨故。不意見面之下,如同大陽和尚,語語扞格不入,話不投機;余雖有心送法,而彼姿態極高;餘若述及實相唸佛,彼便扣餘帽子:『那你是大菩薩嘍!』絲毫不信餘言,對我取相生慢。餘觀機緣不逗,二十分鐘後,略事供養而退。後來亦曾寄贈拙著,都無片箋只語返謝於我,失之為人之道。如是邪見及與狂傲,豈唯現今諸師?古已有之。……」

看得出,「將《無相唸佛》書稿面呈餘師,供作農禪寺接引學人之用」,以及「思覓有名法師,令其明心見性」等舉措的接連碰壁,對蕭平實的刺激是相當大的。仇視主流文化和上層名人的種子,很早就在心中植下了。銜恨而返的投機者,由此一改自投門庭、合作互惠的邀名策略,轉而迭走狠批惡鬥傳統教界的險招,盤算著把別人都扳倒了,自己就可以趁勢站起來。世上總有人不耐平淡無奇的正常生活,需求一些新奇的刺激點。他抓住了這個心理。


功夫不負有心人,幾經折騰,蕭平實總算吐出了幾口久鬱胸中的惡氣,掙得幾分虛名。否則,他這輩子大概就只能沿著自述的「出生於台灣中部小鎮農家、世代務農」的生命軌跡,默默無聞地終其一生了。而現在,別的姑且不論,至少在我們這本書中,就不得不多次提到這個不甘寂寞的名字,多少能給他一些心理撫慰。


然而話又說回來,「心中沒有一絲一毫的狂傲」、「不要再讓人家怕……換我來怕大家好了」的蕭先生,一不高興竟連自己的授業授戒恩師也罵個不休,這種為徒之道,怎麼也說不過去吧!古人雲:一日為師,終生為父。不知蕭先生是沒聽說過這話呢,還是想學大義滅親的高風亮節?

自己早已斯文掃地大傷師道了,還想贏得別人的恭敬,顯然不太現實:「最後我們要說,修學禪淨圓融、禪淨雙修的法門,必須尊師重道。諸位來到十方禪林學法,傳法的師父也是傾囊相授;但是諸位來到這裡,一定要尊師重道。為什麼這麼說?因為尊師重道很重要。此外,修學淨業三福,並非只有修學淨土法門的人適用,學禪的人一樣要學、一樣要修。……所以末法之世,禪淨雙修的法門很難得遇見,如果已經遇見的話,要常常感唸佛恩師恩,不可以忘本。


世間人學世間法而有成就,尚且要念父母恩,要念師恩。如今佛子來修學無上了義甚深之法,尤其是出世間禪淨雙修之法,如果不唸佛恩、不念師恩,反而謗師,那就不如世間的凡夫了,我們認為這種人沒有資格學佛,何況修學禪淨圓融法門?所以我們普願一切佛子常唸佛恩,常念師恩,因為這樣必定可以迅速得道的緣故。」(《禪淨圓融》)

「以身作則」的蕭先生的這番教誡,真可謂曉之以理動之以情催人淚下發人深省。

連授業授戒恩師(「九百多年前的師兄」)都不放過,難得蕭平實還自我感覺良好:「可是在佛門中,也說世間法上的圓融,就是不說人我是非,只是純粹做法義的辨正,這個才是圓融。那麼常常有會外的人說:『蕭平實都不圓融,都要批評人家的法。』可是他說我不圓融的時候,他就已經不圓融了,因為他已經落在人身批評上,而不是作法義辨正了。


但是大家都沒想到:『蕭老師雖說人家的法不對,指出錯誤所在,可是蕭老師從來沒有說人家不圓融。』我從來沒有批評別人身口意行,我從來只做法義的辨正。我也從來不說別人不圓融,所以應該這樣講:我才是真正圓融的人喔!(大眾鼓掌)好!謝謝各位!(誰能相信,如此熱烈奔放的分別妄執、我慢煩惱,竟出自一位「勝義菩薩僧」之口!——引者注)從今天起,請大家記住:說蕭老師不圓融的人,他自己就是不圓融的人,因為他是對蕭老師作人身攻擊;特別是已經得了蕭老師的法,更不應該說蕭老師不圓融;因為他被蕭老師救出邪見深坑了,得到蕭老師的救助而證得般若,他如果還這樣說,就是佛教中最不圓融的人。」(《我與無我》)

誰都知道,如果把涉及人身攻擊的文字剔掉,蕭平實的言論中就再難剩下別的什麼東西了。如果蕭先生不趕緊加強口腔衛生,戒除「聖者癮」,豈止是落個「不圓融」之名,恐怕還有更加不幸的蕭牆之禍無妄之災等在前面哩。

《地藏十輪經》這段話,實在值得蕭先生好生讀一讀:「複次善男子,有諸眾生稟性暴惡言辭粗獷,實是愚癡懷聰明慢,不斷殺生乃至邪見,於他所得利養恭敬世所稱譽深生嫉妒,常自追求利養恭敬世所稱譽,曾無厭倦,恆自讚譽輕毀於他,不自防護身語意業常樂習行一切惡行,內行磣毒無有悲湣,無慚無愧喜觸惱他,於諸福田好簡勝劣,於歸我法諸出家人,常樂伺求所有瑕隙,才得少相未審真虛,即便輕毀呵罵謫罰,其心剛強佷戾迷亂,常喜觸惱諸出家人,不省己過念譏他闕,雖聞讚歎大乘功德發意趣求,而心好為諸重惡事,曾未寂靜,誑惑他故,於大乘法現自聽聞教他聽聞,現自讀誦教他讀誦,為自薦舉陵伏他故,於大乘法恭敬讚美,自於大乘諸行境界,不曾修學未能悟解,而自稱號我是大乘,誘勸他人附己修學,規求名利以自活命。……如是諂曲虛詐眾生,下賤人身尚當難得,退失善趣二乘涅槃,況得大乘終無是處。當墮惡趣難有出期,諸有智人不應親近。而無慚愧於大眾中自號大乘如師子吼,為名利故誘誑愚癡,令親附己共為朋黨。譬如有驢披師子皮,而便自謂以為師子,有人遙見謂真師子,及至鳴已皆識是驢,鹹共唾言『此非師子,是食不淨真弊惡驢。』種種呵叱,皆共捨去。我說如是補特伽羅,常樂習行十惡業道,燒滅一切人天種子,尚退聲聞獨覺乘法,況於大乘能成法器。愚癡憍慢自號大乘,誑惑他人招集利養,譬如礙慢無手足人,欲興戰伐,入於大陣徒設功效,終無克成。詐號大乘亦復如是。」

經中說的這號人,在現實中存不存在,敬請蕭先生三思。


作為一個必要的前奏,本章對蕭平實師徒的底細和檔次作了適當披露,掃清了公正客觀的法義辯論的外圍障礙。希望蕭平實師徒從此記住:做人要講良心,做辯論更要講道理。釋迦如來、玄奘法師和人辯論時,從沒有以勢壓人,高唱「我是聖者,你是凡夫」、「我是上地,你是下地」,而是以智慧、道理和實力服人。世間的比賽,也十分強調參予者須站在同一起跑線上,「搶跑」的行為是決不允許的。所以在研討佛法的過程中,任何人都不應該動輒以自我吹噓和循環論證,把自己優先供在「上地」、「聖者」、「主宰」、「裁判」的特殊位置上,然後盛氣淩人地指手劃腳。


不管是誰,無視法義辯論的基本原則,一再搞些無根自詡、自讚毀他的小動作,我們都要善意提醒一聲:

先生,你犯規了!——請放老實點!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:14:12 | 显示全部楼层
第三章 般若中觀和禪宗不是了義正法嗎?

第一節 空性無畏

蕭平實師徒對佛法如意寶的損害是多方面的,許多傳統宗派、祖師大德成了他們無理指責的對象,教界秩序受到不小衝擊。為了幫助他們認識到自己犯下的錯誤,特別是為清除邪說垃圾和精神污染,再造健康爽朗的佛教文化生態,從這一章開始,我們將對蕭氏邪說加以實質性清算。


如來第二轉般若無相法輪宣說了離戲大空性妙義,無倒抉擇般若經密意的是中觀諸了義論著。這些殊勝正法,歷來受到佛教界的極大敬重。蕭平實師徒卻自不量力地向般若中觀發難:

「般若中觀只是第一義諦的總相智與別相智,唯識是通達了別相智與總相智之後才能修學的種智,修學種智才能讓你成佛,顯教的般若經所說中觀無法讓你成佛(乃至不能登地,因不及「道種智」故。——引者注),只能讓你入見道位(「第七住」)得總相智與別相智。」(蕭平實《狂密與真密》)

「實際上,學人只要想想: 彌勒菩薩是等覺菩薩,即將在人間成佛,其所傳授的法義當然一定是高廣殊勝而且勝妙遠遠過於證得入地心的 龍樹菩薩;而龍樹所弘揚的是中觀,只是般若中的總相智與別相智,不能令人修成究竟佛。」(《真假邪說》P208)

那麼,般若中觀是否真如蕭平實所言,僅為凡夫「總相智、別相智」境界,不是大乘了義正法呢?

這事不由蕭平實一人說了算。


這個問題,從根本上講,涉及到基、道、果的一致性。如果法界本基不是現空大雙運,勝義實相從空分講不是遠離四邊八戲的大自空,無上佛果是可以凡夫分別心直接執取的成實法,那麼,般若中觀所抉擇的離戲大空性當然就偏離了實相本面,不足以成為善妙之道,無法讓人登地成佛。但事實上,一切大乘了義經論均指出,法界本性乃是大空性和大光明(如來身智功德等)的無二大雙運。因此,般若中觀無疑是如實開顯勝義實相的了義法門。對其說三道四,只能表明自己的無知。


蕭平實的「神我阿賴耶識」強烈呼喚一個對離戲大空性說「不」的勝義實相——這是一切常見外道的心聲,成了癥結所在。理應接受空性規範之法,卻反過來想擺佈空性:須從理論上放「蕭氏第八識」之有邊實執一馬;須從地位上臣服於常見外道的神我邪執;須從性質上定為與聖果無緣的不了義法……正因為大空性是外道邪執的「天敵」,所以般若中觀才成了蕭平實師徒的眼中釘肉中刺。


引發邪師謬論的不快,不表明般若中觀不好。作為佛教徒,我們當然要以佛經祖語為準。下述經論從一切不執著、無相無所得的了義大自空角度,對般若中觀所作的推贊,對於揭穿蕭氏邪說具有重要價值。結束這趟有意義的精神之旅,回頭再看「顯教的般若經所說中觀無法讓你(登地)成佛」的奇談怪論,興許會有不同的感受。


玄奘法師翻譯的《大般若經》講道:「是菩薩摩訶薩觀一切法自相皆空,無實無成無轉無滅入諸法相,知一切法無作無能入諸行相,是菩薩摩訶薩成就最勝方便善巧,恆時增長覺分善根,由此善根常增長故,能行一切菩提分法,超諸聲聞獨覺等地,趣入菩薩正性離生,是名菩薩無生法忍。」

「佛告舍利子:『如是如是,如汝所說,若菩薩摩訶薩不學般若波羅蜜多,終不能得所求無上正等菩提。舍利子,若菩薩摩訶薩求證無上正等菩提,要學般若波羅蜜多乃能證得。舍利子,諸菩薩摩訶薩所求無上正等菩提要有方便善巧,乃能證得,非無方便善巧而能證得。舍利子,諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時,若見有法自性可得則應可取,不見有法自性可得當何所取,所謂不取此是般若波羅蜜多,此是靜慮精進安忍淨戒佈施波羅蜜多此是色蘊乃至識蘊,此是眼處乃至意處,……此是如來十力乃至十八佛不共法,此是大慈大悲大喜大舍,此是三十二大士相八十隨好,此是無忘失法恆住舍性,此是一切智道相智一切相智,此是預流果乃至獨覺菩提此是一切菩薩摩訶薩行,此是諸佛無上正等菩提。』」

「世尊,如來亦由修行般若波羅蜜多,能修行安住圓滿,具足種種功德故,得無等等色,得無等等受想行識,證無等等菩提,轉無等等法輪,度脫無量諸有情類,令獲殊勝利益安樂,過去未來現在諸佛,亦於般若波羅蜜多精勤修學,種種功德皆悉圓滿,已證無上正等菩提,當證無上正等菩提,現證無上正等菩提,轉妙法輪,度無量眾,令獲殊勝利益安樂。是故世尊,若菩薩摩訶薩,欲於一切法度至彼岸者,當學般若波羅蜜多。世尊,修行般若波羅蜜多諸菩薩摩訶薩,一切世間若天若人阿素洛等,皆應供養恭敬尊重讚歎守護,令於般若波羅蜜多精進修行無障無礙。」

「善男子等,若有舍離甚深般若波羅蜜多,更依餘經求無上覺,若能證得必無是處。譬如王子舍其父王,更就餘人求為太子決不可得;菩薩亦爾,求一切智必因般若波羅蜜多,若依餘經定不能得。譬如犢子若欲須乳必依其母,若就余牛則不可得;菩薩亦爾,求大菩提要依般若波羅蜜多,若依餘法必不能證。」

《放光般若經》雲:「菩薩欲學六波羅蜜者,欲得諸佛境界一切智者,當學行般若波羅蜜,當受當持當諷誦讀,廣為人說解其中事,亦當供養所有名花名香繒彩華蓋,若干方便當供養之。所以者何?般若波羅蜜者,是諸佛所尊是尊道之禦。佛告阿難:『於汝意雲何,汝為尊重愛敬如來不?』阿難對曰:『唯然世尊,愛敬如來,如來自知。』佛語阿難:『汝實愛敬於如來,阿難,汝前後侍我以來,汝身口意常有善慈,今吾年以老矣,弟子所應供養者,汝以為畢不為不畢,從今以往當恭敬承事般若波羅蜜。』世尊於是從一至三,如是囑累於般若波羅蜜,所以慇勤鄭重者何?欲令不斷故。若般若波羅蜜斷者,一切眾生永為盲冥,若般若波羅蜜在世不斷絕者,諸佛如來亦不斷絕,若般若波羅蜜有斷絕者,諸佛如來亦當斷絕。」

「『何以故?拘翼,過去十方諸如來無所著等正覺及諸弟子眾,皆悉從是般若波羅蜜中,於無餘泥洹而般泥洹故,當來及今現在十方諸如來皆從般若波羅蜜中,成阿耨多羅三耶三菩。何以故?諸三十七品皆從般若波羅蜜中出生,聲聞辟支佛法、菩薩法及佛法,皆從般若波羅蜜中出生。』釋提桓因白佛言:『世尊,是般若波羅蜜為極大術,般若波羅蜜無上之術,般若波羅蜜者無等之術,何以故?世尊,是般若波羅蜜者,已棄諸不善之法,總持諸善之本。』佛告釋提桓因言:『如是拘翼,是般若波羅蜜者,極大之術無上無等之術。何以故?過去諸如來無所著等正覺,皆由是術得阿耨多羅三耶三佛,當來今現在諸佛,亦當由是術得成阿耨多羅三耶三佛。』」

「何以故?十方諸如來無所著等正覺,皆從般若波羅蜜中出故。複次世尊,若善男子善女人受學般若波羅蜜,諷誦讀持習行中事,是人終不墮三惡趣,亦不墮羅漢辟支佛地道,正住阿惟越致地。」

「佛告釋提桓因言:『如是如是,過去諸如來無所著等正覺,皆由般若波羅蜜成阿惟三佛,諸弟子眾亦各得其所成,須陀洹至羅漢辟支佛,甫當來今現在諸如來無所著等正覺,亦當由般若波羅蜜成阿惟三佛,諸弟子眾亦各成其所得,須陀洹至羅漢辟支佛。何以故?此三乘法皆從般若波羅蜜中出故。」

「是般若波羅蜜者,當知其尊在諸賢聖之上,當視是人如世尊無異。所以者何?得見般若波羅蜜者則為見世尊已,世尊則是般若波羅蜜,般若波羅蜜則是世尊。何以故?過去當來今現在諸如來無所著等正覺皆從般若波羅蜜中出,得成阿惟三佛故,諸賢聖智及諸阿惟越致菩薩,皆從是般若波羅蜜中出,得成阿惟佛。」

「何以故?是深般若波羅蜜者,是諸菩薩摩訶薩之大益,能使菩薩成阿耨多羅三耶三菩。」

「諸不欲捨如來三寶者,不欲棄去來今佛道者,慎莫棄捨般若波羅蜜。」

「拒逆深般若波羅蜜者,為拒逆過去當來今現在諸佛薩雲若,已以逆薩雲若罪故斷薩雲若,用斷薩雲若罪故當入泥犁中見煮,無央數百千歲從一泥犁出復至一泥犁,至劫盡火燒時,當復至他方大泥犁中,他方劫盡當復從他方一泥犁中復至一他方泥犁中,如是遍諸他方泥犁,以用是斷法罪故當復更來生是間泥犁中,當受泥犁中劇痛之罪。至劫盡當墮他方畜生中,如是展轉遍墮十方諸畜生中,從畜生中出當生炎樓,受薜荔形極劇勤苦,如是久後才得為人,所生之處,常當生盲家或生殺人家,或生魚獵家屠殺家,或生下賤乞丐人家,或盲或聾或無手足,或瘖啞不能言,受是罪已當復生邊地無佛無法無弟子處,作是斷法者皆當具足受是上罪。」

《摩訶般若波羅蜜經》雲:「是深般若波羅蜜能生諸佛,能與諸佛一切智,能示世間相,以是故諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。又以般若波羅蜜能生禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜,能生內空乃至無法有法空,能生四念處乃至八聖道分,能生佛十力乃至一切種智。如是般若波羅蜜能生須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛。須菩提!所有諸佛已得阿耨多羅三藐三菩提,今得、當得,皆因深般若波羅蜜因緣故得。」

「所以者何?般若波羅蜜能生一切諸善法若聲聞法辟支佛法菩薩法佛法。舍利弗,般若波羅蜜能受一切諸善法聲聞法辟支佛法菩薩法佛法。舍利弗,過去諸佛行般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提,未來諸佛亦行般若波羅蜜當得阿耨多羅三藐三菩提。舍利弗,今現在十方諸國土中,諸佛亦行是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提。」

「聞是般若波羅蜜經耳,是功德故漸當得阿耨多羅三藐三菩提。何以故?憍屍迦,過去諸佛及弟子皆學是般若波羅蜜(由此顯見,第二轉法輪中再再贊言的「般若波羅蜜」,主要是指「般若波羅蜜經」所廣大開顯的無相大空性。——引者注),得阿耨多羅三藐三菩提入無餘涅槃。憍屍迦,未來世諸佛今現在十方諸佛及弟子,皆學是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提入無餘涅槃。何以故?憍屍迦,是般若波羅蜜攝一切善法,若聲聞法若辟支佛法,若菩薩法若佛法。」

「如是如是,憍屍迦,過去諸佛因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提,過去諸佛弟子亦因般若波羅蜜得須陀洹道乃至阿羅漢辟支佛道,未來現在世十方無量阿僧祇諸佛,因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提。」

「須菩提,是菩薩摩訶薩不遠離般若波羅蜜,則不遠離一切種智;不遠離一切種智,則不遠離般若波羅蜜。以是故,須菩提,菩薩摩訶薩欲得阿耨多羅三藐三菩提,不當遠離般若波羅蜜。」

《小品般若經》雲:「如過去諸佛及諸弟子,教如來住空法中,亦教學諸波羅蜜,如來學是法,得阿耨多羅三藐三菩提。」

「須菩提,諸佛得阿耨多羅三藐三菩提,若已今得若當得,皆因般若波羅蜜。須菩提,般若波羅蜜如是示十方諸佛薩婆若,亦示世間。」

「須菩提,般若波羅蜜畢竟離,阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離,以是因緣故,能得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,若般若波羅蜜非畢竟離者,則非般若波羅蜜。如是須菩提,亦不離般若波羅蜜,得阿耨多羅三藐三菩提,亦不以離得離。」

「過去諸佛皆從般若波羅蜜出,而般若波羅蜜不盡;未來諸佛皆從般若波羅蜜出,而般若波羅蜜不盡;現在無量世界諸佛,皆從般若波羅蜜出,而般若波羅蜜不盡。是故般若波羅蜜,已不盡今不盡當不盡。阿難,若人欲盡般若波羅蜜,為欲盡虛空。」

「諸經不能至薩婆若者,菩薩舍般若波羅蜜而讀誦之,是菩薩則為捨本而取枝葉。何以故?是菩薩因般若波羅蜜,能成就世間出世間法,學般若波羅蜜,能學世間出世間法,若舍般若波羅蜜,菩薩當知是為魔事。」

……

般若中觀是否如蕭平實師徒所言,僅屬凡夫境界,上述教言做出了最權威的論斷。


《小品般若經》還講到:「『若有菩薩能如是行般若波羅蜜,是時惡魔憂愁如箭入心,譬如新喪父母甚大憂毒,菩薩亦如是行般若波羅蜜,惡魔甚大憂毒。』『世尊,但一惡魔愁毒,三千世界惡魔皆悉愁毒耶?』『須菩提,是諸惡魔皆悉憂毒,各於坐處不能自安。』」

「如是如是,須菩提,若人不受持讀誦修習般若波羅蜜,當知是人新發道意,少智少信不樂大法,為魔所攝,須菩提,般若波羅蜜,雖多有如是魔事及諸留難,若善男子善女人有能受持書讀誦說,當知是等皆是佛力。何以故?惡魔雖復勤作方便欲滅般若波羅蜜,諸佛亦復勤作方便而守護之。」

「『世尊,般若波羅蜜,惡魔常欲伺求斷絕。』『須菩提,惡魔雖欲伺求斷絕亦不能得。』舍利弗白佛言:『世尊,誰神力故,惡魔不能留難般若波羅蜜?』『舍利弗,佛神力故惡魔不能留難,舍利弗,亦是十方無量世界現在諸佛神力故,惡魔不能留難,諸佛皆共護念是菩薩故,惡魔不能得便。』」

「『須菩提,我法中多有如是等癡人,誹謗拒逆深般若波羅蜜。須菩提,誹謗拒逆深般若波羅蜜者,即誹謗拒逆阿耨多羅三藐三菩提;誹謗拒逆阿耨多羅三藐三菩提者,即誹謗拒逆過去未來現在諸佛薩婆若;誹謗拒逆薩婆若者,即誹謗拒逆法寶;誹謗拒逆法寶者,即誹謗拒逆僧寶;誹謗拒逆三寶故,即起無量無邊重罪之業。』須菩提白佛言:『世尊,若人誹謗拒逆深般若波羅蜜有幾因緣?』『須菩提,是癡人一為魔所使,二於深妙法不信不解。復次須菩提,是癡人得惡知識,不樂不喜修習善法,又深貪著常求他過,自高其身卑下他人。須菩提,以是因緣故,誹謗拒逆深般若波羅蜜。』」

《摩訶般若波羅蜜經》亦雲:「爾時舍利弗白佛言:『世尊,五逆罪與破法罪相似耶?』佛告舍利弗:『不應言相似。所以者何?若有人聽說是甚深般若波羅蜜時,毀呰不信般若波羅蜜作是言:不應學是法,是非法非善非佛教,諸佛不說是語。是人自呰毀般若波羅蜜,亦教他人毀呰般若波羅蜜;自壞其身亦壞他人身;自飲毒殺身亦飲他人毒;自失身亦失他人身;自不知不信毀呰深般若波羅蜜,亦教他人令不信不知。舍利弗,如是人我不聽聞其名字,何況眼見共住。何以故?當知是人名為汙法人,為墮衰濁黑性,如是人若有聽其言信用其語,亦受如是苦。舍利弗,若人破般若波羅蜜,當知是名為壞法人。』舍利弗白佛言:『世尊,世尊說壞法之人所受重罪,不說是人所受身體大小。』佛告舍利弗:『不須說是人受身大小。何以故?是壞法人若聞自所受身體大小,便當吐熱血若死若近死苦,是破法人聞如是身有如是重罪,是人便大愁毒,如箭入心漸漸乾枯。作是念:破法罪故得如是大醜身,受如是無量苦。以是故,佛不聽舍利弗問是人所受身體大小……須菩提,若破般若波羅蜜,毀呰般若波羅蜜,則為破十方諸佛一切智;一切智破故,則為破佛寶;破佛寶故破法寶;破法寶故破僧寶;破三寶故,則破世間正見;破世間正見故,則破四念處,乃至破一切種智法。破一切種智法故,則得無量無邊阿僧祇罪。得無量無邊阿僧祇罪已,則受無量無邊阿僧祇憂苦。』須菩提白佛言:『世尊,是愚癡人毀呰破壞是深般若波羅蜜,有幾因緣?』佛告須菩提:『有四因緣,是愚癡人毀呰破是深般若波羅蜜。』須菩提言:『世尊,何等四?』佛言:『是愚癡人為魔所使故,欲毀呰破壞深般若波羅蜜,是名初因緣;是愚癡人不信深法不信不解心不得清淨,是第二因緣故,是愚癡人欲毀呰破壞深般若波羅蜜;是愚癡人與惡知識相隨心沒懈怠,堅著五受陰,是第三因緣故,是愚癡人欲毀呰破壞深般若波羅蜜;是愚癡人多行瞋恚自高輕人,是第四因緣故,是愚癡人欲毀呰破壞深般若波羅蜜。須菩提,以是四因緣故,愚癡人欲破壞深般若波羅蜜。』」

這些精彩的預言和論述,讓人對佛陀的智慧欽佩萬分。有了諸佛菩薩的垂念護持,般若中觀還需怕誰?

不出意外地,補處彌勒在《大般若經》中,也沒給自作多情的蕭平實師徒帶來什麼好消息:「彌勒菩薩言:『大德,若菩薩摩訶薩久修行六波羅蜜多,已曾供養無量諸佛,宿殖善根久發大願,為諸善友之所攝受,善學諸法自相空義,是菩薩摩訶薩能於所緣事,隨喜回向心,諸善根等無上菩提及一切法,皆不取相而能發起隨喜,回向阿耨多羅三藐三菩提,如是隨喜回向,以非二非不二為方便,非相非無相為方便,非有所得非無所得為方便,非染非淨為方便,非生非滅為方便故,於所緣事乃至無上正等菩提能不取相,不取相故非顛倒攝。若有菩薩不久修行六波羅蜜多,未曾供養無量諸佛,不宿殖善根,未久發大願,不為善友之所攝受,未於一切法善學自相空,是諸菩薩於所緣事,隨喜回向諸善根等無上菩提,及一切法,猶取其相而起隨喜回向無上正等菩提,如是所起隨喜回向,以取相故猶顛倒攝。」

「時具壽善現承彌勒菩薩摩訶薩神力加被,告天帝釋言:『憍屍迦,新學大乘菩薩摩訶薩若修般若波羅蜜多,以無所得為方便,無相為方便,攝受般若波羅蜜多。若修靜慮精進安忍淨戒佈施波羅蜜多,以無所得為方便,無相為方便,攝受靜慮精進安忍淨戒佈施波羅蜜多。若住內空,以無所得為方便,無相為方便,攝受內空。若住外空內外空空空大空勝義空有為空無為空畢竟空無際空散空無變異空本性空自相空共相空一切法空不可得空無性空自性空無性自性空,以無所得為方便,無相為方便,攝受外空乃至無性自性空。若住真如,以無所得為方便,無相為方便,攝受真如。若住法界法性不虛妄性不變異性平等性離生性法定法住實際虛空界不思議界,以無所得為方便,無相為方便,攝受法界乃至不思議界。……若修佛十力,以無所得為方便,無相為方便,攝受佛十力,若修四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法,以無所得為方便,無相為方便攝受四無所畏乃至十八佛不共法。若修無忘失法,以無所得為方便,無相為方便,攝受無忘失法。若修恆住舍性,以無所得為方便,無相為方便,攝受恆住舍性。若修一切智以無所得為方便,無相為方便,攝受一切智。若修道相智一切相智,以無所得為方便,無相為方便,攝受道相智一切相智。若修一切陀羅尼門以無所得為方便,無相為方便,攝受一切陀羅尼門。若修一切三摩地門,以無所得為方便,無相為方便,攝受一切三摩地門。若修菩薩摩訶薩行,以無所得為方便,無相為方便,攝受菩薩摩訶薩行。若修無上正等菩提,以無所得為方便,無相為方便,攝受無上正等菩提……」

「是菩薩摩訶薩,先世已於睹史多天彌勒菩薩摩訶薩所,請問般若波羅蜜多甚深義趣,彼乘如是善根力故,從彼處沒來生此間,聞說如是甚深般若波羅蜜多深生信解,復能書寫讀誦受持思惟修習無有懈倦。」

「爾時世尊告具壽善現言:『彌勒菩薩摩訶薩當得阿耨多羅三藐三菩提時,亦於此處宣說如是甚深般若波羅蜜多,此賢劫中當來諸佛,亦於此處宣說如是甚深般若波羅蜜多。」

顯然,彌勒菩薩和釋迦如來一樣,對遮破一切戲論耽執的般若大空性極為重視。「一切法(毫無例外的)自相皆空」、「無相無所得」的大自空妙義,彌勒菩薩不僅在般若會上、兜率天宮廣為傳講,乃至證得無上菩提後,於龍華會上仍要大轉般若法輪,廣利有情。


作為「第一波羅蜜」的般若波羅蜜,體現了大乘佛教的究竟智慧和不共魅力,順理成章位居六度之首。我們樂意看到並經常想起,世尊法施利生的三個宏觀階段中,唯有第二轉法輪被冠以「般若」之名,並於數千年中備受敬重。這應當不是個偶然現象。


既然佛陀和彌勒菩薩都如此推贊般若妙義,定下了「不修學般若空性就不能成佛」的基調,歷代祖師大德們對般若中觀的態度,便可想而知。玄奘法師翻譯的《大乘廣百論釋論》(聖天菩薩造頌、護法菩薩作釋)中雲:

「略言佛所說 具二別余宗

不害生人天 觀空證解脫

論曰:佛說無量深妙法門,利樂有情要唯二種:一者不害能感人天,二者觀空能證解脫……真如實際離相名空,正觀此空,證涅槃樂。空無我理,於諸法中無相無名,鹹同一味寂靜安樂,即是涅槃,此必觀空,方可證故。」

「空無我妙理 諸佛真境界

涅槃不二門 能怖眾惡見

論曰:求解脫者除妙空觀,無別方便能證涅槃。智者欲除諸惡見垢,離此無有餘勝方便。有見執有所緣境故,如餘有見不證涅槃,亦不能除諸惡見垢。修此空行至究竟者,能證極果無上菩提,普為有情方便開示,復令圓證所求妙果,諸有能成自他利樂,空無我觀最為勝因,故應善知有情根性,方便開示令其悟入。」

窺基法師於《金剛般若經贊述》中講道:「由般若是諸佛本母能出生諸佛,故諸佛同贊,故若有受持乃至四句者勝以多供養也……若持般若者,當得成佛濟利甚多,故功德勝也。若橫望言之捨身極苦,望豎說者不及持經也。」復於《般若波羅蜜多心經幽贊》中雲:「三世覺者由依此故證智達空名得正覺,或唯空性說名菩提……故亦說佛依於般若;或依即修,佛由因位依行般若得正覺故。此彰五法:一淨法界,即佛法身真如涅槃,具真性相微妙功德,由觀空理所得果故。……金剛分言:一切諸佛從此經出,一切如來從此經生,是故三佛俱是菩提。理趣分說,信學此經速能滿足諸菩薩行,疾證無上正等菩提,故三菩提皆由此得。」

吉藏大師《金剛般若經疏》雲:「今經言:欲不墮惡道不生卑賤家,欲世世人天淨土受樂乃至究竟大般涅槃,須學般若。此意乃明應墮惡道者行般若故不墮,故從薄地凡夫已上乃至十地已還。皆須學般若也。」「複次,譬如丈夫食小金剛終身不銷,般若亦爾,若能了悟不可朽滅必得作佛。複次若有眾生,得金剛寶遠離一切貧窮困苦受諸安樂,若得般若離生死苦得大涅槃。」

從具體事相看,聞受般若大自空妙義而超凡入聖的實例也舉目皆是。當年般若會上,就有無量人天大眾於言下頓悟無生,喜領法益。譬如:

「說是般若波羅蜜品時,十二那由他諸天人得無生法忍(照蕭平實自己的說法,「無生法忍」唯是登地聖者的境界。——引者注),十方諸佛說是般若波羅蜜時,無量阿僧祇眾生亦發阿耨多羅三藐三菩提心。』」(《摩訶般若波羅蜜經》)

「佛說如是不可思議不可稱量無數量無等等法時,眾中有五百苾芻,不受諸漏心得解脫;復有二千苾芻尼,亦不受諸漏心得解脫;復有六萬鄔波索迦,於諸法中遠塵離垢淨法眼生;復有三萬七千鄔波斯迦,亦於諸法中遠塵離垢淨法眼生;復有二萬菩薩摩訶薩,得無生法忍,於賢劫中受記作佛。」(《大般若經》)

「見佛第二轉妙法輪,此中無量百千天子,聞說般若波羅蜜多,同時證得無生法忍。爾時世尊告善現曰:『如是法輪非第一轉亦非第二,何以故?善現,如是般若波羅蜜多,於一切法不為轉故不為還故出現世間,但以無性自性空故。』」(同上)

「爾時會中七十二億菩薩摩訶薩得無生法忍,無量百千諸有情類遠塵離垢生淨法眼,無量百千諸有情類,皆發無上正等覺心。」(同上)

「說此法時眾中八萬四千天人俱發無上正等覺心,三萬二千菩薩得無生法忍,八萬四千有情遠塵離垢生淨法眼,一萬二千苾芻諸漏永盡。」(同上)

「故說如是大般若經,說此法時無量無數菩薩摩訶薩得無生法忍,復有無邊諸有情類,皆發無上正等覺心,爾時如來記彼決定當證無上正等菩提。時薄伽梵說是經已,善勇猛等諸大菩薩及餘四眾,天龍藥叉健達縛阿素洛揭路茶緊捺洛莫呼洛伽人非人等一切大眾,聞佛所說皆大歡喜,信受奉行。」(同上)

「說是法門時,眾中三萬菩薩摩訶薩得無生法忍,三萬六千菩薩皆不退轉阿耨多羅三藐三菩提,八萬人天得遠塵離垢法眼淨,無量無邊眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。」(《勝天王般若波羅蜜經》)

「爾時眾中七十二億菩薩摩訶薩得無生法忍,無量百千萬億眾生得遠塵垢法眼淨,無量百千萬億眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。」(同上)

……

看看上述光輝教言,再看看「般若中觀只是第一義諦的總相智與別相智……顯教的般若經所說中觀無法讓你(登地)成佛」、「龍樹所弘揚的是中觀,只是般若中的總相智與別相智,不能令人修成究竟佛」等奇談怪論,任何人都知道發生了什麼事!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:15:40 | 显示全部楼层
第二節 野心家的算盤

鐵的事實還了般若中觀之本面,躲在公開謊言背後的鬼胎,也就藏不住了。讓我們順藤摸瓜:

「在《宗門正道》書中, 平實導師如實的評論雲:『……中觀、唯識俱以第八識為根本故;舍第八識性、於第八識性之外言有中觀者,皆是誤會佛旨故;誤會佛旨而言中觀者,俱名戲論也。』」(《真假邪說》P113)

「若外於如來藏而有般若中道可證者,斯非真實中道般若;不能貫通三乘諸經故,不能依之而證解三轉法輪唯識諸經所說種智奧義故,不證種智則永不能成佛故。若證如來藏而起般若中道智,則無如是諸過,眾緣具足者,不唯一世即入初地,未來亦將速成佛道。此世所得道種智,其慧深妙,世間無有能與之對話者。」(《宗通與說通》)

「然世尊所言之空性,乃謂眾生皆各本具之第八識心,恆離見聞覺知、恆離貪染、不著一切三界法,本性清淨,故名空性,非謂五陰及諸法之無常空也。」(《狂密與真密》)

「真正之中觀,不論在四阿含諸經中,或在第二法輪諸般若經中,或在第三法輪之唯識系諸經中,皆以如來藏之中道性為中道觀之主體,依第八識如來藏之中道性而作觀行,證知第八識如來藏之中道性,名為般若。亦依第八識如來藏之一切種子之證知,而成就一切種智。」(同上)

……

照蕭張師徒所言,為了證得可憐巴巴的一點「總相智、別相智」,般若經典和龍樹中觀也必須跟「第八識如來藏的中道性」掛上鉤;而他們所謂的這個「中道」,卻偏偏是與離戲空性無幹、始終是以凡夫分別心確認和肯定下來的實常法。這樣的般若中觀,這樣的「中道」,才符合「神我阿賴耶識」的實際需要,才能讓蕭平實師徒放心踏實。除此之外的一切理論(如中觀應成派)和論師(如月稱、寂天菩薩等),便不討他們的歡心。


那麼,般若中觀是否真可容忍「神我阿賴耶識」的滲透,接受「蕭氏偽唯識」的貶壓和收編,淪為其附屬品呢?

般若中觀的真實密意,究竟側重於遮破還是建立,是很明顯的事。重點借助遮詮的方式抉擇離戲空分,以及借助表詮的方式抉擇緣起顯現,是二、三轉法輪和中觀、唯識的不同特色,兩大體系最終的殊途同歸,是由現空雙運法界本性所決定的。就像不能以火的熱性抹殺火的光明,或者以火的光明抹殺火的熱性一樣,一本體異反體(側面)的離戲空性和光明顯現不能亦不需成為水火不容的對立面。對了義的中觀、唯識或空分、現分任一方的排斥,在本質上都是對現空雙運實相的反動。


般若經裡明確講到,從色法至一切智智均為無實空性,可見空基(空性所抉擇、適用的對象)是十分廣大的,涵蓋了三自性、八識聚、有為無為等一切所知法。天臺宗認為,大乘空性可入通、別、圓教,由是亦知空理極為甚深微妙。若從現空雙運、三諦圓融的了義角度看,何時何地皆無有與顯現法截然割離的獨立空性。所以說,此處問題的關鍵,並不在於般若中觀是否涉及到了第八識、如來藏,而是般若中觀抉擇出的究竟是何等樣的勝義實相:是自性不空、可以分別心死死執取的呢,還是寂滅一切情執戲論無相無緣?是偏墮於空性或顯現之一方呢,還是二諦無別現空雙運?

蕭張師徒所謂「本來一法的佛法」,顯然不是從現空雙運、性相圓融的角度講,這裡的「一法」,僅僅是指拒絕了離戲大空性的實常阿賴耶識。空性既然成了「一法」之外的「二法」,那麼其在大乘佛法中的地位,自然就不受保障。如此露骨的偏墮和實執,居然也好意思叫做「中道」,真是可笑。

中觀和唯識的圓融,並不需要以一方「吃」掉另一方為代價,就像火的熱性和火的光明不必要也不可能分出個高低貴賤你死我活一樣。完全墮在有邊戲論、常見實執中的「蕭氏中道觀」和「神我阿賴耶」,竟想滲透、收編般若中觀,給自己墊腳,可謂打錯了算盤。

我們知道,凡夫分別心的落處,不外乎有、無、亦有亦無、非有非無四邊,而徹底遮破四邊戲論抉顯超言離思的勝義實相,即是般若中觀的精華妙義。因此從本質上講,大空性並不總是矛頭對外,唯在外境上作文章,其根本目標,乃是遣蕩內心的實執戲論。當分別心徹底寂滅的時候,聖者無分別智慧不欣然現前,是不可能的事。反過來看,千方百計地躲避大空性,必是出於袒護實執分別心的狹隘考慮。一面縱容「神我阿賴耶」的有邊實執壅塞心間,一面熱切期待離戲無垢的「道種智」從天而降,會有這般好事麼?

我們可以設想,假設有常見外道混入佛門,他們會急著做什麼呢?毋庸置疑,肯定是對如照妖鏡般直接危脅其常見戲論生命安全的大乘空性百般刁難,狠命打壓。因此,即便對般若中觀心懷不滿,蕭先生師徒也應當注意避嫌才是。


事實證明,真正與登地成佛無緣的,恰恰是把實法與人的「蕭氏偽唯識」!一邊咬牙切齒地對般若大空性說「不」,一邊掩著耳朵叫喊自家的勝義現基沒有落在分別戲論中、非為意識境界、是唯一的成佛之道,這個賊樣,真能把鈴鐺偷走嗎?

對這樣的賊,必須單刀直入地攔住勘問:你們認為法界實相中存不存在四邊戲論?你們認為聖者無分別智慧的現前,需不需要以四邊戲論、意識分別心的徹底寂滅為前提?無誤開顯離四邊的法無我實相、能幫助修行人直接斷除意識分別心的般若大空性,對你們而言真是可有可無嗎?

你們手心裡有沒有攥著想躲避空性的東西?你們以意識心捨不得放下的這個東西,對轉凡入聖難道不會構成障礙嗎?

既然緊執不捨,此「真心第八識」又焉能不落於四邊戲論、意識分別中,不與離戲實相相違?違背實相的見解和修行,如何引生大乘聖果呢?

對無倒抉擇了離四邊的法無我實相的應成派不滿,等於是說四邊戲論無罪了,難麼請問蕭張先生:你們的「真心第八識」,到底準備落在有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊的哪一邊中呢?抑或落在某個更高雅的「第五邊」中?

何時何地,想要逃避離戲大空性,還自詡擁有個優美的實常現基的所謂「唯識」,都和常見外道一直津津有味地思議著的「不可思議神我」脫不開幹係!倘若不止一打的先生相信,有一個可以驕傲地對離戲大空性說「不」,同時還不違法無我實相、不落意識分別的究竟勝義諦,那就是悲劇。


遠離光明卻不陷入黑暗,魂牽夢縈還說毫無罣礙,這可能嗎?

將欲取之,必先與之;將欲證之,必先空之。大乘佛教告訴我們,只有爽利地放下對真心如來藏、勝義圓成實等一切法的掛戀貪執,才能悟入真如並現前無盡功德妙用。越是追逐,越發遠離;越是爽利地放舍,越會乖巧地爬上您的手心——我們一再發現這條有趣的普適性原則在多個層面尤其是解決生命根層問題時悄無聲息地發揮著決定性影響,並為之感動不已。


最不能堪忍無生大空性的人,卻說唯有自己證得「無生法忍」;堅持和意識分別心的直接對治法——般若空性作對,摟住「神我阿賴耶識」不放,卻反罵別人都墮在「意識境界」……蕭平實師徒不但在掩著耳朵偷鈴鐺,而且還在扯著嗓子喊「——捉賊!」

這就更壞事了。


如果一定要說般若中觀會給人帶來什麼「損失」的話,那只能損失掉無始以來的非理妄執。——這有什麼好心疼的呢?如果直接有效地對治實執戲論、意識分別心的大空性,需要成為般若經、應成派的罪名的話,那麼,絕待離戲的勝義法界和如來不思議境界,又該當何罪呢?

《中論》說:「不能正觀空,鈍根則自害。如不善咒術,不善捉毒蛇。」蕭平實師徒正因為缺乏基本的佛法知見,想當然地把般若中觀妙義和自己所能思及的斷空、頑空混為一談,才神經質地對般若經、應成派大肆貶毀。這個悲劇,讓我們對如理了悟大空性的重要性,生起更深的認識。


中觀應成派和了義唯識宗,實際是圓融無違的。究竟無垢的唯識見,對有關三自性、八識聚的實執所作的破斥,與中觀宗一樣精彩。在究竟層面上,空有二宗早就互致了親切的問候,豈敢煩勞蕭先生師徒滿腹心事地跳出來,極盡挑撥離間之能事。

這些問題,在第五、六兩章中還將作深入探討。無論如何要知道,盜用唯識名義貶壓般若中觀,絕非出自廣弘唯識正理的好心腸;趁機兜售「神我阿賴耶識」,拿「蕭氏偽唯識」來滲透和收編傳統教法,才是投機者的如意算盤。不信請看:

「因此一邪見而否定唯識增上慧學,否定能令人成就佛道的唯識增上慧學,否定唯一可以使人成就佛道的唯識增上慧學,這樣否定佛教中的最勝妙法的寂天,可以說是佛教中的菩薩嗎?」(P158)

「因為大陸現在沒有宗門正法,全球都沒有,目前只有台灣有。可是說一句不客氣的話,全台灣也只有正覺同修會有,目前確是這個樣子」(蕭平實《大乘無我觀》)

蕭平實獨霸教界的美夢,可算是找到了一具稱心如意的枕頭。


試想:當天下能夠成就佛道的法門唯一剩下個「神我偽唯識」的時候,當這唯一的成佛之道唯一為「蕭氏同修會」所擁有的時候,當這唯一擁有唯一的成佛之道的同修會又唯一地掌控在一個叫「蕭平實」的先生手中的時候,人們還能說些什麼呢?

萬幸,這一切都不過是場一廂情願的白日夢而已;野心家不分晝夜的做夢功夫,人們不是頭一遭領教。


假唯識之名,吞掉所有傳統教派而獨霸教界,此即是蕭平實的「戰略部署」。要實現這個既定戰略,需要完成一項配套工程,即無條件成立「唯一的成佛之道唯一地掌控在蕭某人手中」。這項工程,對一般人而言,是有很大難度的,甚而可說是想都不敢想的。但是,到了厚黑有術的蕭平實哪兒,卻似乎什麼都不成問題了!這不,幾番攪擾,幾番折騰,這一最高原則不就面不改色心不跳地掛起來了麼?闖打江山之際,稍有風吹草動,輒祭出這把「尚方寶劍」,那古往今來一切宗派法脈、高僧大德誰能不劍下領命,一任老夫擺佈?!想起古代封建帝王常愛拍打著胸脯喊的那句話「朕就是法律」——這話等價於另一富含中國特色的名言「順我者昌,逆我者亡」,我們也就不難理解蕭平實為何總樂顛顛地喜歡以「獨夫孤子」自況了。


要順順當當地稱孤道寡,還需要對正統唯識學下一番手腳。一旦將法性如來藏和有法阿賴耶無條件等同起來,一旦悄悄賦予此「蕭氏阿賴耶識」諸項常見神我特性,一旦將此實常現基捧為可對般若大空性說「不」並須以意識心死執不捨才能登地成佛的絕對真理……,此種一反大乘精神的「神我偽唯識」一出籠,勢必帶來巨大的無序殺傷力,並對佛教界造成極大破壞。而在破壞和混亂中成事,正是小人們的拿手好戲!抱著他的那件「大規模殺傷性武器」,蕭平實做開了美夢……

當一切教法和祖師的正邪賢劣,都需要以一個投機小人捏造出的古怪標準衡定時,這個亂子就未免闖得有些大了。但是,古德們早就說過:「涅槃無異路,方便有多門。」(語本《楞嚴經》「歸元性無二,方便有多門。」)為適應眾生千差萬別的根性和意樂,如來聖教中也備有多種多樣的方便法門,俾有緣眾生皆能因病就藥,超凡入聖。若欲將眾多傳統教法都貶謫到不能證得聖果的下位去,則不啻於誹謗一切智智的佛陀未能洞悉眾生機緣而大開方便之門,或者斷言天下眾生只有一種病症、一種根性、一種意樂……這種做法,顯然是不對的。


進一步分析,如《成唯識論》雲:「若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。」可見,即便執著剎那無常的依他起識自性實有,也是大乘了義教法所破斥的對象,更何況具足外道神我特徵的實常僵化的「蕭氏阿賴耶識」呢?大乘佛教的修證精要(「涅槃無異路」),乃是掃相離戲的「真如實觀」,而處心積慮地把實法與人的「蕭氏神我偽唯識」,卻完全與此善證修法背道而馳,始終落在粗大的有邊戲論和意識妄執中。不好生檢點自身過失,反而自鳴得意目空一切,可知道世上還有「羞恥」二字嗎?

我們不說「蕭氏神我偽唯識」是登地成佛的唯一障礙,但如果說它是妨害獲證聖果的大邪見之一,說它是斷人慧命塞人悟門的典型遍計法,應當是恰如其分的!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:16:45 | 显示全部楼层
第三節 仗不上人勢的尷尬

尊勝千古的禪宗,也在不經意間驚破了蕭平實稱孤道寡的美夢。他們於是起鬨:

「中國的禪宗,實際上來說,所追求的開悟明心境界,證量上尚不能及於初地境界。在佛法的修證領域裡,只是屬於剛剛開啟了這個無門之門,進入了佛法的大門開始探頭探腦而已;禪宗的明心者才剛剛找到真心,明瞭自心真如阿賴耶識,剛剛獲知『無生忍』智能而已。對於大乘佛法的浩瀚廣闊、精緻神彩與富麗輝煌的歎為觀止、不可思議處,尚未能夠領會,只是剛剛邁出了真正修行佛法的第一步階段而已。禪宗學人剛剛開悟的修證境界,遠不及於玄奘菩薩已經證得的三地『無生法忍』的自心光輝燦爛、甚深微妙處的境界;當然更遠不及於 彌勒菩薩所證知的倍復不可思議的等覺境界。是故,在六祖悟後,五祖開示他『不識本心,學法無益』的法語,意謂開悟只是初始入道,亦謂禪宗的開悟只是修道的開始,所以開悟只是踏入內門修學佛法的初步而已,距離真正成佛,尚有無量的法門須要修學,由此可知大乘佛法的深廣無涯。」(《真假邪說》P20)

「五祖時,由於古代交通的不易聯絡南北,因此五祖不知道:『他鄉早已百花開』,佛教正法已經經由 玄奘菩薩大弘於印度,即將傳回中國。然而,因為因緣的安排,讓六祖隱匿在獵戶中經過十多年,也就錯過了與玄奘菩薩、窺基菩薩見面論法的機會,也使得六祖不能獲得地上菩薩所應有的增上慧學,亦不能將增上慧學加以廣傳……

然而,從另一方面來說,六祖惠能與 玄奘菩薩、 窺基菩薩不得見面的機會,這也是禪宗之所以能夠廣傳、延續不斷以到今日的原因;因為《成唯識論》太艱深、太深廣、太勝妙,如果不是證量很高的地上菩薩,是無法細膩的宣演教授其『無生法忍』真實義理的;因此《成唯識論》的法義,實際上,只傳了兩代就斷了,實在是因為曲高和寡、知音難尋、後繼無人。禪宗的證悟,實際上只得『大乘無生忍』智,根本談不上有什麼『無生法忍』,這是因為:單單只是要由證悟後,再能夠修證到初地境界,那已經是非常的不容易了,更何況是要修證到能夠認識 玄奘菩薩真義的境界。歷代祖師,能夠修證到初地境界的,真的也是鳳毛麟角,為數是很稀少的。」(P43~44)

「由此可知:禪宗祖師的開悟仍不能成佛,亦未能入初地,更非悟得佛地真如,只是第七住位之『真見道』,還須悟後進修『相見道』等法,才能進入初地。」(《真假開悟》)

「一切禪宗祖師初悟之時唯階七住,尚不能知玄奘大師三地入心之無生法忍道種智,乃至六祖溯至初祖菩提達摩,皆須拜於玄奘門下受學故,是故玄奘不入禪宗。」(《宗門血脈》)

「知此定位已,則能了知禪宗之證悟,只是大乘般若智慧之初見道而已,尚未能至般若見道之通達位。知此已,則能起心探究悟後進修成佛之道所修證之內涵,則必將漸次探究諸經,而終必進入第三轉法輪諸唯識系經典中,戮力探究成佛之道,則必漸次了知佛道之次第,則可漸次進向初地通達位。」(《大乘無我觀》)

……

彌勒菩薩、龍樹菩薩、玄奘法師、六祖大師等大聖者們的境界層次、「功力」高下,無須我們費神琢磨;平等地淨心頂戴,才是後學佛子的本份。把佛教「名人」來個排班站隊,然後竭力攀附「位置靠前」者,使勁貶毀其他人,這種幼稚的投機活動,是小人們的雅癖。在正式替禪宗昭雪之前,有必要先就蕭平實師徒的這種下流行為談上幾句。


古代祖師的功德境界,與後學弟子的水準層次、見解修證,有沒有必然的聯繫呢?這是不一定的。就像蘇東坡和柳屯田、量子力學和相對論的不同,不直接決定每個文科生或理科生的智商、才幹一樣,無論前輩祖師的境界有無差別,都不會導致後代學人不勞而獲或身價驟增。即便是內道佛子,有幸接觸殊勝法門,最終能否獲得正見和成就,也在很大程度上取決於個人的善根和精進;任何一個偉大的教派都不能保證,絕對不出不成器的弟子。既然如此,蕭平實師徒這種外道邪見者一個勁地拿咱們內道祖師往自己臉上塗金,又有什麼意義呢?

聖者菩薩的利生法行從來是隨緣應機圓通無滯,諸般示現亦深密靈妙,決不可以凡夫心妄加揣度、臧否。每位持教聖祖,都肯定具有圓滿的教法功德,也必然於「中邊皆甜」的如來正法平心敬奉,不會有任何偏袒親疏之念。當然,在平等無著的心境下,他們乘願轉輪之時也不妨隨順所化眾生根性而宣說相應妙法,並且示現對自宗法門的特殊信心。因此,平等的心態和有所側重的行為,實際並不矛盾。作為一名佛教徒必須深刻體解此中妙理,才能做到不因人廢法、因法廢人,不片面地拿祖師們表相上的示現遊舞來妄判教法的高低貴賤,從而造下謗法謗僧重罪。


能否因為世尊講過小乘法,就斷定小乘法高過彌勒菩薩弘揚的唯識學呢?如果人法捆綁定位的僵化觀念真的可行,那麼,《大般若經》中彌勒菩薩對「無相無所得」的般若自空妙義的開顯、讚歎,龍華會上彌勒菩薩的廣轉般若無相法輪,以及「彌勒五論」中專門抉顯般若道次第的《現觀莊嚴論》,又當作何解釋呢?

《真假邪說》講道:「彌勒等覺菩薩和三地的無著菩薩,證量不是遠高於初地的 龍樹菩薩嗎?怎麼會去專弘層次較低的唯識佛法?等覺菩薩所弘的唯識一切種智又怎麼會比初地菩薩所弘的中觀更低呢?」這種幼稚的比較,顯然也是人法捆綁定位的僵化思想在作怪。如果蕭平實師徒能夠了知,龍樹菩薩並非絕對是僅登初地的「低級聖者」,他們也許就不會妄想借此將般若中觀貶為「低級法門」,以提升「蕭氏神我偽唯識」生存狀態的安全係數了。


吉藏大師在《中觀論疏》裡,對龍樹菩薩的真實身份作了披露:「問:龍樹是何位之人?答:聖蹟無方,高下未易可測,僅依經傳敘其淺深。睿公雲:功格十地道摸補處,是窮學之人。傳雲:智慧日已頹,斯人令再耀,世昏寢已久,斯人悟令學。外國為之立廟,事之若佛,安知非佛示為菩薩乎?匡山遠法師雲:名貫道位德備三忍,亦十地高仁也。依楞伽經,大慧菩薩問:世尊滅度後佛法何人持?佛答:大慧汝當知,南天竺大國中有大德比丘,名龍樹菩薩,為人說大乘無上法,能破有無見,住初歡喜地,往生安養國。釋此語不同。舊雲:龍樹是初地人。關內姚道安學智度論雲:此是龍樹引眾生令入初地,而實是十地人也。」

《佛光大詞典》雲:「【龍樹本跡】本跡,又作本地垂跡。本,謂久成之本地;跡,謂近成之垂跡。即指實體與其影現。龍樹本跡,即指龍樹之本地與垂跡。謂龍樹菩薩之本地,乃過去之妙雲相佛,或稱妙雲自在王如來;今為現跡之身,乃位登初歡喜地之菩薩。三寶感應要略錄卷下(大五一?八五六上):『此二菩薩不相離俱行轉,出現本跡,利益眾生。(中略)馬鳴過去成佛,號大光明佛;龍樹名妙雲相佛。』」丁福保《佛學大辭典》雲:「龍樹菩薩之本地,謂為過去之妙雲相佛,又曰妙雲自在王如來,今為垂跡之身,在初歡喜地之位雲。三寶感應錄下曰:『金剛正智經中:馬鳴過去成佛號大光明佛,龍樹名妙雲相佛。大莊嚴三昧經中:馬鳴過去成佛號日月星明佛,龍樹名妙雲自在王如來。』弘法之付法傳上曰:『尋本則妙雲如來,現跡則位登歡喜。』八宗綱要上曰:『龍樹則昔之妙雲相佛,今則寄位於初歡喜。』」

蕅益大師在《靈峰宗論》中痛切開示道:「凡佛祖聖賢出世,止循循誘眾生,非賣自己風光,何須汲汲炫其所長,惟恐門庭或卑,名位之或下邪?才有一念爭門庭、分高下心,便是生死根本,以此撐持,則法門日陋,直至不可復救而後已。痛哉痛哉!予於此夢寐永泣,無可輕與言者,法友或能信此,為一拈之。」可見,以凡夫心來妄測聖境,是件很危險的事。若是強拉古德為自己割裂、貶毀聖教的行為開路助拳,逐一斷送掉人們對祖師大德的信心,那就尤為不妥了。


歷史上,唯識論師與他宗的正常辯論,皆本於澄清法義幽旨利益後代學人的菩薩行願,與蕭平實師徒這種別有用心的行為有著天壤之別。他們的言論,一看就缺乏正常法義辯論所應有的特徵,而是處處洋溢著全盤推翻傳統聖教、重新洗牌的衝動。這不能不讓廣大佛子倍加警覺。


事實證明,正統唯識學不僅不會因蕭平實師徒的攀附利用而發揚光大,反而是這場風波中最直接的受害者。一個實常僵化的「神我阿賴耶識」,怎能不讓彌勒菩薩、無著菩薩、玄奘法師等唯識聖祖直皺眉頭呢?可以相信,這些聖祖們,肯定不會像攀附者那樣對中觀、禪宗等如來正法深惡痛絕,他們所厭惡的,唯是仗著人勢來咬人的卑鄙。


彌勒菩薩在般若、楞嚴等聖會上的表現,對於蕭平實師徒來說,沒有任何可資利用之處。玄奘、窺基法師住世時,天臺、三論、淨土等宗派已基本形成,華嚴、禪宗、律宗等亦處於蓬勃發展的態勢中,佛教界一片興盛繁榮的景象。我們沒有見到二位唯識聖祖對當時的他宗教法和祖師有過過激批評,更甭提必欲滅之而後快的霸道作風了!玄奘法師在廣弘唯識的同時,對整體聖教亦懷著深厚的感情和敬重,譯出了六百卷《大般若經》、《俱舍論》、《不空罥索神咒心經》、《勝幢臂印陀羅尼經》等眾多大小顯密法要。窺基法師竭誠推重般若中觀的熱情,從前文的引述中可見一斑。所以說,胸襟博大智慧宏深的聖者菩薩,肯定不會如某些人想像的那樣狹隘孤傲霸氣十足,強加在唯識聖祖頭上的負面形象,只不過是攀附者醜惡靈魂的自我曝光而已。

《請禦製大般若經序表》集中體現了玄奘法師對般若法門的態度:「沙門玄奘言:竊尋,佛法大乘,般若為本。陶鈞妙相,罔不具該。先代帝王,福有優劣,感通正法,未盡梵文。然大般若經惣廿萬偈,西域以為鎮國重寶,多秘不傳,伏惟皇帝陛下,化洽無幽,聖教潛被,致斯奧典絕域來臻。玄奘往恃國威,遐方問道,備歷艱險,搜求遺法,獲歸中國,十有九年,翻譯梵文千三百餘卷。但玄奘年垂七十,勞疹屢嬰,恐先朝露無酬天造,是以力此衰弊,光燭纏宵,祗奉詔恩,夙夜翻譯。以顯慶五年正月一日起首,譯大般若經,至今龍朔三年十月廿三日絕筆,合成六百卷。」

聖譯師為法忘軀的冰心熱腸天地可鑑,催人淚下。在翻譯《大般若經》的過程中,也祥瑞迭起:「經梵本總有二十萬頌,文既廣大,學徒每請刪略。法師將順眾意,如羅什所翻,除繁去重。作此念已,於夜夢中,即有極怖畏事,以相警誡:或見乘危履嶮,或見猛獸搏人,流汗顫慄方得免脫。覺已驚懼,向諸眾說,還依廣翻,夜中乃見諸佛菩薩眉間放光照觸己身心意怡適;法師又自見手執花燈供養諸佛,或升高座為眾說法,多人圍繞讚歎恭敬;或夢見有人奉己名果。覺而喜慶不敢更刪,一如梵本……然法師於西域得三本,到此翻譯之日,文有疑錯,即挍三本以定之,慇勤省覆,方乃著文,審慎之心古來無比。或文乖旨奧意有躊躕,必覺異境似若有人授以明決,情即豁然,若披雲睹日。自雲:『如此悟處豈奘淺懷所通,並是諸佛菩薩所冥加耳。』……既睹此已歡喜驚覺,俱參法師說所夢事。法師雲:『今正翻此品,諸菩薩等必有供養,諸師等見信有此乎!』時殿側有雙柰樹,忽於非時數數開花,花皆六出,鮮榮紅白非常可愛。時眾詳議雲:『是般若再闡之征。又六出者表六到彼岸。』……既睹靈瑞倍增嘉慰,謂門人曰:『經自記此方當有樂大乘者,國王大臣四部徒眾,書寫受持讀誦流布,皆得生天究竟解脫。既有此文不可緘默。』」(《大唐大慈恩寺三藏法師傳》)

對這項翻譯工程,玄奘法師審慎、敬重之情溢於言表。從中可看出,大譯師壓根兒沒懷疑過自己嘔心瀝血譯出的無上法寶是否能夠令人登地成佛!如此「深刻」的問題,只有夠聰明的蕭張先生才能想得到。


《大唐大慈恩寺三藏法師傳》還記載了這樣一段史實:「從是已去,即莫賀延磧長八百餘裡,古曰沙河,上無飛鳥下無走獸,復無水草,是時顧影唯一但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀見一病人,身瘡臭穢衣服破汙,湣將向寺,施與衣服飲食之直,病者慚愧乃授法師此經,因常誦習。至沙河間,逢諸惡鬼奇狀異類繞人前後,雖念觀音不能令去,及誦此經發聲皆散,在危獲濟實所憑焉。」

可見,玄奘法師對般若法門的信心,以及由此獲得的加持,從來都不差。這一點也體現在法師圓寂時的示現上:「辭訖因默正念。時復口中誦:『色蘊不可得,受想行識亦不可得。眼界不可得,乃至意界亦不可得。眼識界不可得,乃至意識界亦不可得。無明不可得,乃至老死亦不可得。乃至菩提不可得,不可得亦不可得……」

大譯師虔敬悠揚的法音穿過千餘年歷史長河,迴響在我們耳邊。沉浸在這美妙的法音中,沒人會允許古時聖祖任人利用,沒人會允許偉人的清譽淪為文化盜賊的贓物和拒捕理由,沒人會允許「蕭氏神我偽唯識」強拉內道唯識宗來給自己墊腳。

此外,倘若「玄奘由印度回國時,六祖才七歲」(P19),「隱匿在獵戶中經過十多年,錯過了與玄奘菩薩、窺基菩薩見面論法(實指求學唯識)的機會」,以此緣慳一面遂「使得六祖不能獲得地上菩薩所應有的增上慧學」,並且「這也是(低級淺薄不能令人登地成佛的)禪宗之所以能夠廣傳、延續不斷以到今日的的原因」的話,那麼,與玄奘、窺基法師相識的祖師大德,是不是都應當受到慈悲「導正」,全投入唯一可證得聖果的唯識學懷抱呢?至少,在二位唯識祖師的智慧、威德感召下,各宗派都應當引進唯識學作為教法核心,復以《成唯識論》「太艱深、太深廣、太勝妙」,從而致使唐初所有佛教宗派都不幸和唯識宗一樣「只傳了兩代就斷了」。

只可惜,如此離奇的局面(「二位唯識聖祖成為斷送掉整個初唐佛教的悲劇性人物」),並沒有在歷史上上演,才使得更加有責任感的蕭平實逮著機會來撿這個「便宜」,得以挺身而出開創一番前無古人的偉業。仔細揣摩蕭先生的意思,如果不是說玄奘師徒的護法熱情和威德悲願遠不如己的話,那就肯定是認為「蕭氏神我偽唯識」較之極盛時的慈恩宗更勝一籌,所以更有資格用來取代(包括不濟事的正統唯識學在內的)一切釋迦正法了。

沒人懷疑這是個天才的創意;只怕實際操作起來不太容易——在天底下尚有人對佛教深懷信念和感情的這個時代!
 楼主| 发表于 2009-4-3 16:19:12 | 显示全部楼层
第四節 禪門不可欺

和般若中觀一樣,大禪宗也是極為了義的如來正法,沒有任何必要接受「神我阿賴耶識」的滲透和「蕭氏偽唯識」的收編。在佛教內部,禪宗歷來以圓頓妙法的身份受到高度敬重,修學禪宗能否登地成佛,對於精神正常的佛教徒來說尚不成其為問題。內道教典對禪宗的肯定和讚歎,比比皆是:

「祖(達摩)乃告尊者曰:『我既得法,當往何國而作佛事?願垂開示。』尊者(般若多羅)曰:『汝雖得法,未可遠遊,且止南天。待吾滅後六十七載,當往震旦,設大法藥,直接上根。慎勿速行,衰於日下。』祖又曰:『彼有大士,堪為法器否?千載之下有留難否?』者曰:『汝所化之方,獲菩提者不可勝數。……』」(《五燈會元》)

「最後慧可禮拜後依位而立。師曰:『汝得吾髓。……潛符密證千萬有餘。』」(《景德傳燈錄》)

「師春秋七十有六,年二十四傳衣,三十九祝發,說法利生,三十七載。嗣法四十三人,悟道超凡者莫知其數。」(《六祖壇經》)

「爭似無為實相門,一超直入如來地。」(《永嘉證道歌》)

「故召迦葉同法座,別付一心離言說法。此一枝法,令別行,若能契悟者,便至佛地矣。」(《黃檗傳心法要》)

「四頓教者,但一念不生,即名為佛,不依地位漸次而說,故立為頓。如思益雲:『得諸法正性者,不從一地,至於一地。』楞伽雲:『初地即為八。』乃至無所有何次等,不同前漸次位修行,不同於後圓融具德,故立名頓。頓詮此理,故名頓教。天臺所以不立者,以四教中皆有一絕言故,今乃開者,頓顯絕言,別為一類離念機故——即順禪宗。」(清涼國師《大方廣佛華嚴經疏》(卷2))

……

我們不是不記得,《五燈會元》、《景德傳燈錄》、《指月錄》、《六祖壇經》等幾乎所有禪門要典,乃至神聖的大藏經,都遭到了蕭平實師徒的強烈抨擊。之所以仍然引用這些佛門寶典,是因為我們覺得,整體聖教尚未落至可由一兩個無賴小人說了算的地步。要把蕭氏同修會內部熱火朝天的個人崇拜,直接搬到整個佛教界來,恐怕沒人會答應。

撇開內道經論進行辯論的情形,在現實中不是絕對不存在,但此時辯論的對象一般皆有著明確的身份——即不信佛教的外道徒。如果蕭先生師徒一定要逼著我們用對待外道徒的方式來對待他們自己,撇開教內公認的名著要典進行交流的話,從理論上講,也不是不可以。只是正式獲取此項待遇之前,最好主動申明一下,自己是無有佛教信仰並對教內公認聖典不屑一顧的高傲的外道徒。這樣大家都比較方便。


況且認真來說,本書的旨趣主要是和廣大佛友一道,共同探析大乘佛法真義。這樣,大量引述佛經祖語以開顯事理本面,就更是我們的自由和權利了。老想以外道徒面孔冒頭的蕭平實師徒,只不過是我們佛教中人破邪顯正的反面教材而已——世上哪有反面典型要求審判者採取何種方式來揭露自己罪行的道理呢?

所以我們只管引述下去:

「宗門接上根利智,提持出生死、絕知見、離言說、越聖凡,道妙豈淺識小見、理道機境、解路上作活計者所能擬議?」(《圓悟心要》)

「釋門奇特徑截,超證速與般若相應,無出禪宗,此乃如來最上乘清淨禪也。自靈山拈花,金色頭陀微笑,迦文付授涅槃妙心正法眼藏,教外別行,單傳心印,歷代四七。至達磨西來,直指人心,見性成佛,無論凡聖久近,但根器相投,一念透脫,更不假三僧祗劫,便證本來圓成淨妙。」(同上)

「故最上根者與言禪,上根者與言教,重分析者與言唯識,普通者與言淨土。權大乘小乘,不論出家在家,務求普化群機,使一切眾生,鹹沾法益也。」(《虛雲老和尚開示錄》)

「自此傳至五祖,大開心燈,六祖下開悟四十三人;再由思師、讓祖至馬祖,出善知識八十三人,正法大興,國王大臣莫不尊敬。是以如來說法雖多,尤以宗下獨勝。」(同上)

「前兩晚說過宗門下這一法,是正法眼藏,是如來心法,是了生脫死的根本。如講經等法門,雖然是起人信解,但是大都是枝葉上的文章,不容易大開圓解的。如要想以講經等法子來了生脫死者,還須要經過行證,是很為難的。故從來聽到講經等及其它法門中顯現神通與立地悟徹者,比宗門下少。因為宗門下不但說是比丘和居士有不可思議的手眼,就是比丘尼也有偉大的人才。」(同上)

「所以古人說:尋經討論,是如入海算沙;宗門下的法子,是如金剛王寶劍,遇物即斬,碰鋒者亡,是立地成佛的無上法門。」(同上)

「佛說三藏教,謂諸修行人修因證果,要經歷三大阿僧祗劫的時期,才能成功。獨禪門修證很快,可以『不歷僧祗獲法身』。兩相比較,前者要經千辛萬苦才能成功,真是為難;後者只要識自本心,見自本性,當下頓斷無明,就可立地成佛,快得很。」(同上)

不知道蕭平實是打算繼續肯定圓悟禪師和虛雲老和尚的地位,對自己妄謗禪宗的錯誤進行檢討呢,還是堅持錯誤,索性取消從前對二位大德形式上的認可(就像收回對自己弟子的開悟印可一樣)?人們期待蕭先生做出慎重的抉擇。


五祖密授衣缽的那段公案,《壇經》所載與蕭張師徒的評述亦大相逕庭。出於對六祖惠能大師的無限景仰,我們忍不住澄清事實真相:「惠能即會祖意,三鼓入室。祖以袈裟遮圍,不令人見,為說《金剛經》。至『應無所住而生其心』,惠能言下大悟,一切萬法不離自性,遂啟祖言:『何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法!』祖知悟本性,謂惠能曰:『不識本心,學法無益。若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。』三更受法,人盡不知,便傳頓教及衣缽雲:『汝為第六代祖,善自護念,廣度有情,流布將來,無令斷絕。』」

顯見五祖此際,並非謂惠能大師尚是「不識本心,學法無益」者,而是意在借此反襯而印可六祖「遂啟祖言」的呈白,讚許他已「識自本心,見自本性」!所以這段公案,無論如何都成不了六祖大師終其一生亦「未能獲得地上菩薩所應有的增上慧學」的證據。


儘管蕭張師徒巧妙地將五祖原話的後半部分「若識自本心」等一段關鍵文字砍掉了,說是「(禪宗學人剛剛開悟的修證境界,遠不及於 玄奘菩薩已經證得的三地『無生法忍』的自心光輝燦爛、甚深微妙處的境界;當然更遠不及於 彌勒菩薩所證知的倍復不可思議的等覺境界。)是故,在六祖悟後,五祖開示他『不識本心,學法無益』的法語,意謂開悟只是初始入道,亦謂禪宗的開悟只是修道的開始」,但這種技術性手法,卻很難瞞住天下佛子——難道你們竟以為,天底下的《壇經》都已收歸己有,所以再沒人能核查原書、讀到後文了嗎?如此小技,恐怕捧不出個威風凜凜的「獨夫孤子」吧。

即使不查原文,拿五祖的話來貶毀禪宗,也是十分荒唐的。五祖不像是老糊塗了,怎會沒來由地菲薄自宗,說禪宗是(低於唯識的)識不了本心的不了義法呢?退一萬步說,假如五祖真老糊塗了,那麼他的話,也就說明不了什麼問題了。


《壇經》的原文,還帶來了六祖大師的自述:「善知識!我於忍和尚處,一聞言下便悟,頓見真如本性。是以將此教法流行,令學道者頓悟菩提,各自觀心,自見本性。」不僅能大師不諱言自己在五祖座下已經見性成道,《壇經》中有關六祖的授記也歷歷分明:「其戒壇乃宋朝求那跋陀羅三藏創建立碑曰:『後當有肉身菩薩於此授戒。』又梁天監元年,智藥三藏自西竺國航海而來,將彼土菩提樹一株植此壇畔。亦預志曰:『後一百七十年,有肉身菩薩,於此樹下開演上乘度無量眾,真傳佛心印之法主也。』師至是祝發受戒,及與四眾開示單傳之旨,一如昔讖(梁天監元年壬午歲,至唐儀鳳元年丙子得一百七十五年)。」誰會以為這兒的「肉身菩薩」是指凡夫呢?

《圓悟佛果禪師語錄》如是讚頌六祖:「稽首曹溪真古佛,八十生為善知識,示現不識世文書,信口成章徹法窟。葉落歸根數百秋,堅固之身鎮韶石,皎如赫日照長空,煥若驪珠光太極。定慧圓明擴等慈,所求響應猶空谷,河沙可數德莫量,並出渠儂悲願力。」蕅益大師《靈峰宗論》亦直言道:「彼無恥邪師,敢誣先聖,輒肆翻案,只益露其惡見耳。何嘗翻得古人定案哉!」這些話,蕭張師徒應當牢記在心。


《六祖壇經》復雲:「唸唸若行,是名真性。唸唸若行,悟此法者,是般若法;修此行者,是般若行。不修即凡;一念修行,自身等佛。善知識,凡夫即佛,煩惱即菩提,前念迷即凡夫,後念悟即佛。前唸著境即煩惱,後念離境即菩提。善知識,摩訶般若波羅蜜,最尊最上最第一,無住無往亦無來,三世諸佛從中出。當用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞,如此修行,定成佛道,變三毒為戒定慧。善知識,我此法門,從一般若生八萬四千智慧,何以故?為世人有八萬四千塵勞,若無塵勞,智慧常現,不離自性。悟此法者,即是無念,無憶無著,不起誑妄,用自真如性,以智慧觀照,於一切法,不取不捨,即是見性成佛道。善知識,若欲入甚深法界及般若三昧者,須修般若行,持誦金剛般若經,即得見性。當知此經功德無量無邊,經中分明讚歎,莫能具說。此法門是最上乘,為大智人說,為上根人說,小根小智人聞,心生不信。何以故?譬如大龍下雨於閻浮提,城邑聚落,悉皆漂流,如漂棗葉,若雨大海,不增不減。若大乘人,若最上乘人,聞說金剛經,心開悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧,常觀照故,不假文字。譬如雨水,不從天有,元是龍能興致,令一切眾生,一切草木,有情無情,悉皆蒙潤。百川眾流,卻入大海,合為一體。眾生本性般若之智,亦復如是。善知識,小根之人,聞此頓教,猶如草木根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增長;小根之人,亦復如是。」

如此善妙絕倫的開示,蕭平實卻不得其門而入,硬是說「《六祖壇經》所說的法都是在總相智與別相智上面,還談不到種智;一切種智與初地的道種智都談不上,他還在真如般若的總相及別相上說,所以他那個法,沒有辦法讓你進修到初地。你就是把它讀爛了,把它吞進肚子裡去了,又把它思惟到厭膩了,還是到不了初地,還是無法成就初地的無生法忍智慧。」(《大乘無我觀》)

沒在顯現上學過「唯識」(特指「蕭氏神我偽唯識」),就肯定不是證得「道種智」的登地聖者嗎?沒有大講特講阿賴耶識,就肯定不是了義正法嗎?蕭平實的私人判定標準,顯然難以獲得廣泛的認同。


大乘佛法浩瀚精深,在現空雙運中道正見攝持下,各個宗派皆有著豐富勝妙的竅訣、方便,對「歸元性無二,方便有多門」之理作出了精彩詮釋。恢宏瑰麗異彩紛呈的傳統佛法寶庫,誰也無法一舉推翻,取而代之。所以任憑蕭張師徒煞費苦心,也終屬徒勞:「再者,禪宗原本是『並立文字』的,不是『不立文字』的法門。……宗門正法傳至六祖,因為六祖不識字的緣故,再加上躲避迫害因緣的緣故,改為以修習『無生忍智』總相智的《金剛經》為主,遂造成後世諸祖不再重視『無生法忍』的修證,再加上末法時期,學人多屬幹慧、根器日差,以致於有少數祖師雖然證悟,然而在缺乏『無生法忍』智的情形下,私心排斥經教,所以說法時往往建立禪宗不立文字的法門宗旨,如此的誤會而流傳於後世,所以數百年來的禪宗,大多悟後就不再進修經中所說的無生法忍了。……所以,禪宗不應該再倡說是『不立文字』的宗派,而應該把觀念導正為是『並立文字』的法門。」(《真假邪說》P45)

以語言文字為重要載體的「蕭氏偽唯識」亟盼完成對禪宗的滲透和收編,「並立文字」的呼聲自然一浪高過一浪。


其實,他們一開始就搞錯了,並非六祖因自己不識字,且避難潛隱之故,才在萬般無奈之際改為修習、傳授(「淺薄」的)《金剛經》。《壇經》開頭就有明證:「客雲:『我從蘄州黃梅縣東禪寺來;其寺是五祖忍大師在彼主化,門人一千有餘。我到彼中禮拜,聽受此經。大師常勸僧俗,但持金剛經,即自見性,直了成佛。」可見,惠能大師尚在家鄉打柴賣的時候,禪宗五祖弘忍大師便已在著力弘揚《金剛經》了。(四祖道信禪師(580~651)亦與三論宗頗有淵源,非常重視般若空義在禪法中的作用。)

以「不識字」和「潦倒避難」為由,來貶毀般若系經典和六祖的證量,沒有絲毫說服力。蕭張師徒總不至於篡改歷史,讓人相信奉持《金剛經》的五祖忍大師和神秀等「一千有餘」門人,以及譯出卷軼浩繁的《大般若經》(含《能斷金剛經》)的玄奘法師,也都是目不識丁的粗人吧。

般若經典看似淺顯易懂,可仔細讀來,卻奧妙無窮,裡面的教義,乃是無明妄執的直接對治法。如果蕭先生師徒認為般若空義跟字面一樣簡單,只值得沒文化的粗人來學,那便說明你們尚未讀懂內中深意,說明你們對大乘空性正理一竅不通,說明你們根深蒂固的實執煩惱和虛妄分別壓根兒沒得到有效對治。

蕭平實《宗門血脈》是這樣講的:「(禪宗)須依三轉法輪之唯識經典印證,故以《楞伽經》傳法印證。惜乎六祖慧能不識文字,五祖乃改以二轉法輪之般若經印證,禪宗之修證因此趨於廣傳而淺薄。」到底禪宗是由六祖改為修習《金剛經》,還是五祖憐惜(正在家鄉打柴賣的)六祖不識字「乃改以二轉法輪之般若經印證」,你們倒是想好了再說呀!這般朝令夕改,可教人如何適從呢?

事實上,不但五祖認為「但持金剛經,即自見性,直了成佛」,惠能大師也對《金剛經》等般若妙法給予了高度評價:「善知識,若欲入甚深法界及般若三昧者,須修般若行,持誦金剛般若經,即得見性。當知此經功德無量無邊,經中分明讚歎,莫能具說,此法門是最上乘,為大智人說,為上根人說,小根小智人聞,心生不信。」(《六祖壇經》)「此一卷經,眾生性中本有。不自見者,但讀誦文字;若悟本心,始知此心不在文字,若能明瞭自性,方信一切諸佛,從此經出。」(《金剛經六祖口訣》)

下面這些祖師對《金剛經》的評議,仍然不支持蕭平實師徒的意見:

「答中阿耨菩提從此出者,但說真如名無上覺。此經中普集十法行,行阿含故……即顯此經十方三世諸佛傳說十行定故,能顯出諸佛法身。此依第一義諦,顯出法身。諸佛世尊從此生者,於報化菩提正覺,此依世諦出生報化,能顯妙理,能生真智。報法既成,外化斯備……故說此經,為諸佛母。」(窺基法師《金剛般若論會釋》)

「謂由因聽聞此經故,依教思惟修習引無分別智……謂一切諸佛者,報化二佛從此經生也;及諸佛阿耨菩提者,諸法身佛從此經出也。」(窺基法師《金剛般若經贊述》)

「佛說般若波羅蜜者,十方佛同說也……此意雲:由般若是諸佛本母能出生諸佛,故諸佛同贊故,若有受持乃至四句者勝以多供養也……若持般若者,當得成佛濟利甚多,故功德勝也。」(同上)

「今經言:欲不墮惡道不生卑賤家,欲世世人天淨土受樂乃至究竟大般涅槃,須學般若。此意乃明應墮惡道者行般若故不墮,故從薄地凡夫已上乃至十地已還,皆須學般若也。」(吉藏法師《金剛般若經疏》)

「般若為佛母佛常眼觀,此經及受持者福與虛空齊,非下所測,唯佛能知見耳。」「第二為大乘者說為最上乘者說,此經在始便為大乘不為三乘,廣運無涯謂之大乘,超三乘之勝謂之為最上。」(智者大師《金剛般若經疏》)

「佛言:『須菩提,若善男子善女人,以滿三千大千世界七寶持用佈施,若復有人於此經中,受持乃至四句偈等為他人說,其福勝彼無量不可數。何以故?須菩提,一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,一切諸佛如來皆從此經生。須菩提,所謂佛法佛法者,即非佛法,是名佛法。……文(中)言皆從此經出者,法身菩提出在此經,此教即為了因;報身菩提及化菩提,此教為生因,故言皆從此經出。文言所謂佛法者,述正佛法,分別不得,故雲非佛法,非彼餘人分別之佛法,唯獨諸佛法第一不共義。以與第一法為因,故福德多不可校量也。」(華嚴二祖智儼大師《金剛般若波羅蜜經略疏》)

「般若會上,如來以金剛智而決斷之,直使聖凡情盡,生滅見亡,而本有智光豁然披露,始信自心清淨,了無一法為己障礙。此金剛般若直拔疑根,為發最上乘者說,殊非淺識薄德之能解,故黃梅以此印心,以其一法不立,是為宗門正眼也。昔天親列二十七疑,解此一經,以疑潛言外,而此方義學,執筌失指,從前得意忘言者稀。予自幼能誦,而長不解,每思六祖大師一言之下,頓了此心,何世無超悟之人,由正眼不開,返為性障。因住曹溪,偶為大眾發揮一過,恍然有悟,而言外之疑頓彰心目。信乎此法離文字相,非思量分別之所能解也。」(憨山大師《金剛經決疑題辭》)

……

我們從來不準備掩飾自己對窺基法師、智者大師、吉藏大師、智儼大師、憨山大師等古德的信心,想必廣大佛友也不例外。因此,要動搖人們對《金剛經》為代表的般若法門以及號稱「大般若宗」的禪宗的信心,謗法者們已經付出的這點努力顯然是遠遠不夠的。


蕭平實執意認為:「有的人只用一部《金剛經》來印證,這樣很危險,因為《金剛經》講的是空,它是講般若空;但是佛說般若空的時候卻又隱藏著『心真如空』的密意,但是它主要在般若空上。但很多人誤會了《金剛經》,當他修學佛法打坐時,到達一無所有的境界,他認為這就是證得空性,誤以為就是能所雙亡,其實不是這樣。


只用一部《金剛經》印證很危險,必須要配合《維摩詰經、楞伽經》,必須要綜合來全面印證,必須你所悟的東西與每一部了義經都相通。」(《禪淨圓融》)

「《楞伽阿跋多羅寶經》簡稱《楞伽經》,是大乘佛教中極重要之經典;既是法相唯識宗之根本經典,亦是中國禪宗開悟聖者自我印證及悟後起修之依據經典;故初祖菩提達摩大師以此經典連同佛缽祖衣一併交付二祖慧可大師,以為傳法印證。禪者可依此經建立正知正見,避免錯悟大師誤導參禪方向,未來證悟可期。


二者禪宗證悟之人,欲求上進而入初地,必讀此經。佛於此經詳述破參者應進修之知見,指示佛子依此升進初地,成真佛子,是名實義菩薩,是故悟者必讀此經。」(《楞伽經詳解》自序)

般若空性和如來藏光明是否為別別獨存的他體?真實悟入空性法界,是否還需另上別處覓取更高貴的勝義光明?在法界本性中,是否存在脫離大空性因而可以意識分別心加以有效執取的實有顯現法?

大乘行人的轉依,是否須以轉舍二障粗重為核心?轉舍和轉得、空如來藏和不空如來藏是否為獨立的他體法?以二我空轉舍二障種子後,是否還需另行成辦轉得的功德?淨除如來藏上的客塵垢染後,是否還需格外造作一番才能現前清淨法性光明?

明珠上的污垢已拭淨,為何不能放射奪目的光彩呢?

已經現量感受火焰的熱性,其光明怎說是遙不可及呢?

……

上述不容迴避的問題,恰是蕭平實師徒有意無意地閃躲之處,亦是本書後文將著重辨析的內容。


用《楞伽經》,還是用《金剛經》來印心,是禪門自家事,無需閒人置喙。現空雙運的法界本性在一開始就提供了側重於勝義空分或是勝義明分而悟入真如的兩種可能,殊途而同歸是十分合理的事。特別在修行實踐中,禪門宗匠更具有絕妙的通身手眼和接人方便,圓活自在不拘一格。故此宗下無論啟迪見修還是悟後印心,經教都不是唯一而絕對的方便。定執一經一論,妄判賢劣是非,不僅有違現空雙運中道實相,而且早與禪門精神背道而馳。


「把禪宗從般若中觀的陣營中拉到唯識這廂來」,這種樸素的想法值得同情,可是,在古今正信佛子心中,從來都沒有把勝義法界的空分和明分視為別別獨存的他體,也沒有把中觀和唯識立為水火不容的陣營。只有缺乏雙運離戲正見的僵化頭腦,才會對禪宗在名分上的歸屬問題,產生如此強烈的執著和焦慮。所以必須提醒一聲:禪宗——乃至一切大乘了義正法——的究竟歸趣和依處,唯是現空雙運離戲大法界,而不是名言假立的某經某論、某宗某派,或者某個了不起的人物。

實際上,如法修持他空光明的大乘行人,不但不會對般若空性畏而遠之,反會如獲至寶,因為他們深深懂得,正是離戲大空性保證了自己不落於四邊戲論之中。如果撇開般若空性,像常見外道那樣拿意識心去死死耽執一個實常現基,勢必成為沉重的負擔和羈絆。只有和般若空性相伴,徹底放舍凡夫分別心,才能做到輕裝上陣。故此,內道一切涉及了義現分的修持,都必定建立在空性正見基礎上,大乘佛教在任何情況下都決不會允許耽執一個實常勝義法。重視《楞伽經》,並不意味著禪宗一開始就拒絕了般若空性而墮在常邊實執中,反而恰恰說明禪宗必將對般若空性產生強烈需求。——這個需求,在五祖、六祖時代,得到了最直接的滿足。


進而,嗣後的重視《金剛經》,也不意味著禪宗就完全落入了斷絕一切顯現法的斷空誤區,因為證悟空性法界和現前了義光明,轉舍客塵垢障和轉得菩提涅槃,必定是同時無二的。正是離四邊的大空性,為莘莘禪子圓證真如妙心鋪平了道路。


藏傳佛教中有類似的情形發生:大體以無垢光尊者所處時代為界,之前的大圓滿修行人因煩惱執著較輕,空性正見易於生起和保持,故可直接修持「脫嘎」光明;其後的學人根性智慧就有所不逮了,因此一般先須著重修持「徹卻」空性,待有效對治實執妄念後,才允許趣入「脫嘎」光明的修持,以避免對奇妙的光明顯現產生分別實執。但不管先修何法,最終所證悟的,都肯定是雙運離戲大法界。故與蕭平實的機械思維模式所描繪的取一舍一圖景,截然不同。


事實上,正是一切眾生無始本具如來智慧光明的他空妙義,使得通過般若空性淨除客塵垢染而證得大乘聖果成為可能。同時,也正由於和離戲大空性無二雙運,內道了義他空見才有可能和外道常見戲論劃清界限,使修行人免於墮入有邊戲論從而順利成就。故知自空法門和他空光明的關係極為甚深微妙,決不是較量門庭搬弄是非的藉口。


禪宗把般若經典放到首要的位置上來,不過意在強調法無我空性和斷除戲論分別對於證悟真如妙心的重要性而已,並不等於放棄了雙運實相,更不等於落入了斷空誤區。所以只有不忍實執妄心受到傷害的人,才會認為這是一種退步。


釋尊之所以先轉般若無相法輪,令弟子充分領悟空性妙義有效遣除實執分別後(不少具緣者當時即證得聖果),才接著宣講第三轉光明如來藏,也含有這層道理在裡面。沒有清淨的自空見,就隨便趨入他空法門,是很容易跌入實執窠臼的。蕭平實師徒在這方面貢獻了活生生的例子。


太虛大師在《中國佛學》中講道:「六祖因金剛經開悟,五祖亦為講金剛經。達摩原是以楞伽印心的,第以楞伽名相繁細,易使學人流於分別,且二祖亦嘗謂:『此法(楞伽)四世之後,變為名相』,所以五祖就提倡金剛經。有人推論以那時達摩笈多譯出無著金剛經論,六祖於南粵受其傳,才改用金剛,這是沒有根據的。」掃相離戲的般若空性,較之於名相繁細的某些他空法門,顯然更適合後代學人的根性,在現實中也發揮了有目共睹的積極意義。但不管怎樣,我們應該記住,無論空性顯現、二轉三轉、中觀唯識,都是指頭,不是真月。眼光始終留在手指頭上打轉轉,那是十分愚蠢的行為。


至於要不要「把觀念導正為是『並立文字』的法門」,禪門中人亦有權保留自己的意見。《六祖壇經》雲:「善知識!內外不住,去來自由,能除執心,通達無礙,能修此行,與般若經本無差別。善知識!一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經,皆因人置。因智慧性,方能建立。若無世人,一切萬法本自不有。故知萬法本自人興,一切經書,因人說有。緣其人中有愚有智,愚為小人,智為大人,愚者問於智人,智者與愚人說法,愚人忽然悟解心開,即與智人無別。善知識,不悟即佛是眾生,一念悟時,眾生是佛。故知萬法盡在自心,何不從自心中,頓見真如本性。菩薩戒經雲:『我本元自性清淨。』若識自心見性,皆成佛道。淨名經雲:『即時豁然,還得本心。』善知識,我於忍和尚處,一聞言下便悟,頓見真如本性,是以將此教法流行,令學道者頓悟菩提,各自觀心,自見本性。若自不悟,須覓大善知識,解最上乘法者,直示正路。是善知識有大因緣,所謂化導令得見性,一切善法,因善知識能發起故。三世諸佛,十二部經,在人性中本自具有。」

「志略有姑為尼,名無盡藏,常誦大涅槃經。師暫聽,即知妙義,遂為解說。尼乃執卷問字,師曰:『字即不識,義即請問。』尼曰:『字尚不識,焉能會義?』師曰:『諸佛妙理,非關文字。』」

「若識自性,一悟即至佛地。善知識!智慧觀照,內外明徹,識自本心。若識本心,即本解脫。若得解脫,即是般若三昧,即是無念。」

「自性具三身,發明成四智,不離見聞緣,超然登佛地。吾今為汝說,諦信永無迷,莫學馳求者,終日說菩提。」

由此可見,「蕭氏偽唯識」的滲透行動,至少在六祖大師那兒碰了壁,因為大師明確主張,語言文字(及以其為載體的粗細戲論)並非登地成佛的關鍵要素。


既然「一切修多羅及諸文字,大小二乘,十二部經,皆因人置」,乃是觀待假立法並且「在人性中,本自具有」;既然「諸佛妙理,非關文字」、「若識自性,一悟即至佛地」;既然自性圓具三身四智,淨除客塵垢障即可「超然登佛地」,那又為何一定要自縛手腳呢?真如妙心之中,原本就有經悉備無法不收,禪子又何必一概向第二峰頭碌碌馳求自甘鈍置呢?

眾生心中無始以來隱含著的無言無相的佛陀、上師、三藏十二部經法,才是永恆無欺的究竟依怙和引路明燈。如索甲仁波切《西藏生死書》所言:「在這裡,我不必列舉自一九五零及一九六零年代以來,東方智慧進入西方之後,有多少可怕而令人失望的愚蠢、貪婪和詐騙的例子。不過,一切偉大的智慧傳統,不管是基督教、蘇菲教、佛教或印度教,其力量都倚賴在師徒關係上。因此,目前世人所亟需的是:儘可能清楚地瞭解何謂真正的上師;何謂真正的學生或弟子;何謂恭敬上師所產生的轉化(也許你稱之為『弟子的煉金術』)的本質。


有關上師的真性,在我聽過的描述中,最感人最正確的,可能是來自我的上師蔣揚欽哲。他說,即使我們的真性是佛,但自從無始以來,它就被無明和迷惑的烏雲所遮蔽。不過,這種真性或佛性,卻從來不曾向無明完全屈服過;在某些地方,真性總是在抗拒無明的宰製。


因此,佛性有積極的一面,那就是我們的『內在老師』。從被迷惑的那一刻開始,這位『內在老師』就一直不厭倦地為我們工作,想把我們拉回到真實生命的光輝和空靈。蔣揚欽哲說,『內在老師』沒有一刻放棄我們。它具有如同一切諸佛和一切覺者的無限慈悲,在它的無限慈悲中,不停地為我們的進化而工作——不僅是在這一世,也在我們所有過去世——利用各種善巧方便和各種情境來教育和喚醒我們,引導我們回向真理。


當我們祈禱、期待和渴盼真理很久,經過好幾世,而我們的業也被相當淨化之後,一種奇蹟就會發生。如果能夠瞭解和利用這種奇蹟,它就可以引導我們永遠終結無明:一直跟我們在一起的內在老師,以『外在老師』的形式顯現,幾乎是奇蹟似的,我們與這位『外在老師』會面。這個會面是任何一世最重要的事。


誰是這位外在老師呢?無非是吾人內在老師的化身、聲音和代表。在我們的生命中,我們所敬愛的上師,他的模樣、聲音和智慧,無非是我們神秘的內在真理的外在顯現。此外,還有什麼可以說明我們和他的緣這樣深呢?

在最深和最高的層次上,上師和弟子是從來不曾也不能分離的;上師的工作,就是教我們毫不迷惑地接受內在老師的清晰訊息,帶領我們體悟這位無上老師永遠的存在。我祈禱諸位都能夠在這一世嘗到這種最完美的、友誼的喜悅。


上師不僅是你內在老師的直接發言人,也是一切覺者、一切加持的持有者、管道及傳承者。因此,你的上師才能擁有非比尋常的力量來照亮你的心。他正是絕對真理的化身,或者也可以把上師比喻為一切諸佛和一切覺者與你對話的電話機。他是一切諸佛智慧的結晶,也是一切諸佛慈悲的象徵,永遠照顧著你:他們遍照宇宙的陽光,直接照著你的心,以便幫助你解脫。


在我的傳統裡,我們尊敬上師,因為他們甚至比一切諸佛還慈悲。雖然一切諸佛的慈悲和力量永遠存在,但我們的業障卻阻止我們與諸佛面對面相會。反之,我們可以會見上師;他是活生生的人,會呼吸、講話、動作,就在我們的面前,以各種可能的方式顯示諸佛之道:通往解脫之道。對我來說,我的上師們一直是活真理的化身,他們無可否認地顯示出,覺悟可以發生在這一世、這個世界、此地、此時;同時,在我的修行、工作、生命和解脫的旅途上,他們一直是我的最高啟示。對我來說,上師們象徵我的神聖誓願——覺悟為第一要務,直到我真正證悟為止。我充分瞭解,只有在證悟之後,才能完全認識他們的本質和他們無限的寬大、愛心和智慧。」

與索甲仁波切滿懷感激和喜悅的心境大不同,蕭平實跟授業授戒恩師的糟糕關係(如第二章所述),顯然已使他對「內在上師」、「神秘的內在真理」的信心滑至零點。處在為內外上師徹底放棄的失敗感中,除了「敢於自我標榜」和罵罵咧咧,難道還有什麼別的辦法,能令孤獨的蕭先生找到生存的樂趣呢?難道我們能奢望他相信,得到內外上師親切攝受的大乘佛子,在成佛之道上真的非常灑脫、自在嗎?

作為虔誠的佛教徒,我們從不敢輕視經教聖典的重要性。在這同時,我們也毫不懷疑,超離言詮戲論的寂滅法性的現前,並非一定是文字、思辨的結果。語言文字和尋思分別的最高境界,就是否定和超離它本身,這條根本原則給出了禪宗這種不立文字的圓頓妙法存在的合理性,以及利根禪人不落階級直入實相的可能。


既然在本質上,三藏經教和外在上師同為「內在上師」——真心如來藏——的投影和外現,那麼彼等對達本歸元的積極影響,皆應受到足夠的重視。我們不能低估「內在上師」喚醒有情原始覺性的能量;對於具備福慧善根的學人而言,活生生的具德上師以心傳心的耳提面命、重下鉗錘,亦同樣神秘有力。在此等內外因緣具足的情況下,還要搬出些概念名言來阻擋修行人證悟實相的腳步,顯然是不必要的。


密宗常強調,善證的修法必須以無誤的定解為前提,而定解的來源無外乎兩方面:或者通過廣大的聞思經教從比量上抉擇出清淨正見;或者通過具德上師的竅訣和強力加持,以現量感受法性而獲啟迪。漢地教下宗下、漸門頓門的暫時分野,也表現出對待語言文字的不同態度。但不管怎樣,殊途同歸都是最終的結局。


故此,不論經論文字還是直接的加持、感應,均為證悟實相的殊勝助緣,二者無有矛盾之處。不過仍需指出,在最後關頭向上一路的險地,不立文字的禪法更具過人手眼,獨領一段風騷。我們的意思不是說教下學人在聞思究竟後,必須轉入禪門才能打破生死關,僅僅是想提請大家注意如下事實:聖者身份主要取決於證法功德,而不是教法方面的學識;不斷除分別戲論,肯定不能現前無分別智慧;即便通過聞思經教獲得正見,但在現量證悟法性的關頭,仍須舍離(包括比量正見在內的)一切分別計度、文字相狀,才能觸證真如超凡入聖……如彌勒菩薩《大乘莊嚴經論》所雲:「分別若恆有,真實則永無;分別若永無,真實則恆有」、「如是知義已,知法猶如筏。聞法不應喜,舍法名知法」。因此,若謂一切大乘法門最終均一味無別,其終極精華皆在於不立文字、不落分別戲論,是恰如其分的。在因緣會合的情況下,禪宗撥開葛藤一步到位,也就不但無罪,反為令人叫絕的無上捷徑了。

既然不立文字是直接立足於實相所詮義而展現的獨特風采,那麼,大乘了義經論對超言絕思的勝義實相的開顯,自然皆成了禪宗的理論依據:

「若有言語,則有滯礙;若有滯礙,則是魔界。若法不為一切言說所表者,乃無滯礙。何謂法不可言說?所謂第一義。其第一義中,亦無文字及義。若菩薩能行第一義諦,於一切法盡無所行,是為菩薩能過魔界。」(《大方等大集經》)

「須菩提,爾時應教是善男子善女人:汝等勿謂,但以書寫文字,便作是念言:『我書般若波羅蜜。』諸善男子,以是文字,示般若波羅蜜義,是故汝等勿著文字。若著文字,菩薩當知是為魔事,若不貪著即舍魔事。」(《小品般若經》)

「如是諸菩薩各各說已,問文殊師利:『何等是菩薩入不二法門?』文殊師利曰:『如我意者,於一切法無言無說,無示無識,離諸問答,是為入不二法門。』於是文殊師利問維摩詰:『我等各自說已,仁者當說,何等是菩薩入不二法門?』時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰:『善哉善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。』說是入不二法門品時,於此眾中五千菩薩,皆入不二法門得無生法忍。」(《維摩詰所說經》)

「大慧復言:『世尊!為言語是第一義?為所說是第一義?』佛告大慧:『非言語是,亦非所說。何以故?第一義者是聖樂處,因言而入,非即是言。第一義者是聖智內自證境,非言語分別智境,言語分別不能顯示。大慧!言語者起滅動搖展轉因緣生,若展轉緣生,於第一義不能顯示;第一義者無自他相,言語有相,不能顯示;第一義者但唯自心,種種外想悉皆無有,言語分別不能顯示。是故大慧,應當遠離言語分別。』爾時世尊重說頌言:『諸法無自性,亦復無言說,不見空空義,愚夫故流轉。一切法無性,離語言分別,諸有如夢化,非生死涅槃。』」(《大乘入楞伽經》)

「大慧!何者一切法無言空?謂妄想分別一切諸法無言可說。大慧!是名一切法無言空。」(同上)

「諸法寂滅相,不可以言宣。」(《妙法蓮華經》)

「但有言說,都無實義。」(《楞嚴經》)

「雲何名為微細智猶如毛端?謂難可測知故。雲何難知,難可相應?謂昔所未曾得故。雲何遠離文字?謂言語道不可得故。」(《月燈三昧經》(卷10))

「佛語須菩提:『若菩薩觀一切法非常非無常、非苦非樂、非我非無我、非有非無等,亦不作是觀,是名菩薩行般若波羅蜜。是義:舍一切觀,滅一切言語,離諸心行,從本以來不生不滅,如涅槃相,一切諸法相亦如是,是名諸法實相。』」(《大智度論》卷十八)

「諸法實相者,心行言語斷,無生亦無滅,寂滅如涅槃。」(《中論》)

「如楞伽經雲:大慧復白佛言:『如世尊所說,我從某夜得最正覺,乃至某夜入般涅槃,於其中間不說一字,亦不已說、當說。不說,是佛說。』大慧白佛言:『世尊,如來應正等覺,何因說言:不說,是佛說。?』佛告大慧:『我因二法,故作是說。雲何二法?謂緣自得法,及本住法,是名二法。因此二法故,我作如是說。雲何緣自得法?若彼如來所得,我亦得之,無增無減。緣自得法究竟境界,離言說妄想,離文字二趣。』」(《宗鏡錄》(卷61))

「是知一切言語,皆從覺觀而生,才有覺觀,便形紋彩,發萌芽於境上,起兆朕於心中,心境對治,便為質礙。若入宗鏡,自絕言思,妙旨潛通,了無所得。」(《宗鏡錄》(卷40))

「從本已來,不可言說,不可分別。一切言說,唯假非實,但隨妄念,無所有故。言真如者,此亦無相,但是一切言說中極,以言遣言。非其體性有少可遣,有少可立。


(疏曰)此明心真如性,即是一切法真如性。言語道斷,故不可言說;心行處滅,故不可分別。且如世間諸物,尚且喚火不熱,喚水不濕,故亦不可言說;念火不燒,念水不浸,故亦不可分別。況復真如第一義諦,離過絕非,唯是自覺聖智之所冥證,如何而可言說及分別耶?以一切言說,唯是假名,非有實義,但隨妄念之所強立,畢竟無所有故。此中應有問曰:既雲不可言說,則真如二字,獨非言耶?既雲不可分別,則真如不生滅相,獨非相耶?故今釋曰:言真如者,此亦無相,但是一切言說中極,以言遣言而已。如唯識論雲:真如亦是假施設名,遮撥為無,故說為有;遮執為有,故說為空。勿謂虛幻,故說為實;理非妄倒,故名真如。不同余宗離色心等有實常法,名曰真如。(文)即是言說中極,以言遣言之旨也……」(《大乘起信論裂網疏》)

「第八寂寞無言門者:謂從初得道,乃至涅槃,不說一句。般若雲:『我從成道以來,不說一字,汝亦不聞。』涅槃雲:『若知如來常不說法,是名具足多聞。』楞伽雲:『我某夜成道,至某夜涅槃,於此二中間,我都無所說。緣自得本住,故我作是說,彼佛及與我,悉無有差別。」(《賢首五教儀》)

「天臺四教皆有絕言,四教分之故不立頓。賢首意雲:天臺四教絕言,並令亡筌會旨。今欲頓詮言絕之理,別為一類之機,不有此門,逗機不足。即順禪宗者:達磨以心傳心,正是斯教。若不指一言以直說即心是佛,何由可傳?故寄無言以言,直詮絕言之理,教亦明矣。」(清涼國師《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(卷8))

……

宗門下掃蕩文字戲論長驅直入第一義的精妙開示,更是不勝枚舉:

「世尊一日昇座,大眾集定。迦葉白椎曰:『世尊說法竟。』世尊便下座。」(《五燈會元》)

「世尊在靈山會上、拈花示眾,是時眾皆默然,唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰:『吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。』世尊至多子塔前,命摩訶迦葉分座令坐,以僧伽梨圍之。遂告曰:『吾以正法眼藏密付於汝,汝當護持,傳付將來。』世尊臨入涅槃,文殊大士請佛再轉法輪。世尊咄曰:『文殊!吾四十九年住世,未曾說一字。汝請吾再轉法輪,是吾曾轉法輪耶?』」(《五燈會元》)

「三界混起,同歸一心。前佛後佛,以心傳心,不立文字。」(《達摩大師血脈論》)

「見本性為禪。若不見本性,即非禪也。假使說得千經萬論,若不見本性,只是凡夫,非是佛法。至道幽深,不可話會,典教憑何所及?但見本性,一字不識亦得,見性即是佛。聖體本來清淨,無有雜穢。所有言說,皆是聖人從心起用,用體本來空,名言猶不及,十二部經憑何得及?」(同上)

「若知諸法從心生,不應有執;執即不知。若見本性,十二部經總是閒文字。千經萬論只是明心,言下契會,教將何用?至理絕言;教是語詞,實不是道。道本無言,言說是妄。」(同上)

「若見本性,不用讀經唸佛,廣學多知無益,神識轉昏。設教只為標心;若識心,何用看教?……前佛後佛,只言見性。諸行無常,若不見性,妄言我得阿耨菩提,此是大罪人。十大弟子阿難多聞中得第一,於佛無識,只學多聞;二乘外道皆無識佛,識數修證,墮在因果中。是眾生業報,不免生死,遠背佛意,即是謗佛眾生,殺卻無罪過。」(同上)

「吾早年來積學問,亦曾討疏尋經論,分別名相不知休,入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責,數他珍寶有何益!」(《永嘉證道歌》)

「窮諸玄辯,若一毫置於太虛;竭世樞機,似一滴投於巨壑。」(德山禪師)

「吾直指人心見性成佛不立文字也,此乃乘方便波羅蜜徑直而度免無量之迂迴焉!嗟乎!經有曲指,曲指則漸修也;見性成佛者,頓悟自心本來清淨,元無煩惱,無漏智性本自具足。此心即佛畢了無異,如此修證,是最上乘禪也。不立文字者,經雲:『不著文字不離文字非無文字。』能如是修不見修相也。又達磨立法,要唯二種,謂理也、行也。然則直而不迂不速而疾,雲『不立文字』,乃反權合道也。」(《宋高僧傳?宋天臺山德韶傳》)

「湛堂准和尚,初參真淨,常炙燈帳中看讀。真淨呵曰:『所謂學者,求治心也,學雖多而心不治,縱學而奚益?而況百家異學,如山之高海之深,子若為盡之?今棄本逐末,如賤使貴,恐妨道業,直須杜絕諸緣,當求妙悟,他日觀之,如推門入臼,故不難矣。』湛堂即時屏去所習,專注禪觀。」(《禪林寶訓》)

「昔達觀穎,初見石門聰和尚,室中馳騁口舌之辯。聰曰:『子之所言,乃紙上語;若其心之精微,則未睹其奧。當求妙悟,悟則超卓傑立,不乘言、不滯句,如師子王吼哮,百獸震駭。回觀文字之學,何啻以什較百、以千較萬也!』」(同上)

「佛眼曰:『學者不可泥於文字語言。蓋文字語言,依他作解,障自悟門,不能出言象之表。』」(同上)

「懶庵曰:涅槃經雲:若人聞說大涅槃一句一字,不作字相,不作句相,不作聞相,不作佛相,不作說相,如是義者,名無相相。達摩大師航海而來,不立文字者,蓋明無相之旨,非達摩自出新意,別立門戶。』」(同上)

「宗門之壞,講宗者壞之也。或問:『講以明宗,曷言乎壞之也?』予曰:『經、律、論有義路,不講則不明;宗門無義路,講之則反晦;將使其參而自得耳!故曰:「任從滄海變,終不為君通。」又曰:「我若與汝說破,汝向後罵我在。」今講者翻成套子話矣。西來意不明,正坐此耳!』」(《竹窗隨筆》)

尤為醒目提神的,是圓悟佛果禪師的教言:

「須知向上一路不立文字語言。既不立文字語言,如何明得?所以道:『路逢達道人,不將語默對。』又雲:『相逢不拈出,舉意便知有』也。須是徹骨徹髓信得極見得徹,然後盡十方世界,只在一絲毫頭上明得。其或滯於知見,便有佛有祖,所以卻入建化門中,葛藤露布。祖師西來不立文字,直指人心見性成佛。」

「佛祖出興,特唱此段大因緣,謂之單傳心印,不立文字語句,接最上機。只貴一聞千悟,直下承當了。」

「大凡學道探玄,須以大信根,深信此事不在言語文字一切萬境之上。確實惟於自己根腳,放下從前作知作解狂妄之心,直令絲毫不掛念,向本淨無垢寂滅圓妙本性之中,徹底承當。能所雙忘,言思路絕,廓然明見本來面目,使一得永得,堅固不動。然後換步移身,出言吐氣,並不落陰魔境界,則一切佛法端坐現前,遂契行坐皆禪。脫去生死根本,永離一切蓋纏,成個灑灑無事道人,何須向紙上尋他死語。」

「此個大法,三世諸佛同證,歷代祖師共傳,一印印定。直指人心,見性成佛,不立文字語句,謂之教外別行,單傳心印。若涉言詮路布,立階立梯,認量格外格內,則失卻本宗,辜負先聖。須最初入作,便遇本分人,直截根源,退步就己,以鐵石心將從前妄想見解,世智辯聰,彼我得失,倒底一時放卻,直下如枯木死灰,情盡見除,到淨裸裸赤灑灑處,豁然契證,與從上諸聖不移易一絲毫許。諦信得及,明見得徹,此始為入理之門。」

「此事不在言句中。雲門雲:若在言句中,一大藏教豈是無言?何假祖師西來?將知祖師之來,唯論直指人心,不立文字語句。但忘懷體究,令澄湛綿密,到一念不生,脫卻向來知解作略,機境計較道理,忘心直證。」

「達摩祖師,觀此土有大乘根器,由是自天竺西來傳教外旨,直指人心,不立文字語句。蓋文字語句乃末事,恐執泥之,即不能超證。所以破執著,去玄妙,離聞見,出意表。如擊石火閃電光,一念不生,直下透脫根塵,向各各根腳下承當領覽此一段大因緣。倏然獨脫,不依倚一物,含吐十虛,湛然澄寂,契悟本來妙心。」

「佛語心為宗,宗通說亦通。既謂之宗門,豈可支離去本逐末,隨言語機境作窠窟?要須徑截超證,透出心性玄妙勝淨境界,直徹綿密穩審,向上大解脫大休大歇之場。等閒雖似空豁豁地,而力用圓證,不拘限量,千人萬人,絡籠不住。所以迦文老人,久嘿斯要,三百餘會略不明破,但隨機救拔;俟時節到來,乃於靈山露面皮拈出,獨有金色頭陀,上他鉤釣,謂之教外別行。若諳此旨,則威音以前漏逗了也。點檢將來,雖隨類化身,千般伎倆,萬種機緣,無不皆是個一著子,此豈單見淺聞,存知解墮機括者所測量?」

……

人們不容易忘記,蕭平實曾一本正經地說自己在九百年前(和「聖嚴師兄」一道)做過圓悟禪師的弟子。難道說,平添了近千年道行之後,蕭先生便要反出師門,公開跟先師叫板了嗎?真是罪過!罪過。

下述幾則禪德行跡,亦頗有啟迪意義:

「(圓悟克勤禪師)從圓明敏行大師學經論,窺其奧,以為不足恃。謁昭覺勝公問心法。久之出關,見真如哲公,頗有省。」

「裴相國一日請師至郡,以所解一編示師(黃檗禪師)。師接置於座,略不披閱。良久曰:『會麼?』裴曰:『未測。』師曰:『若便恁麼會得,猶較些子。若也形於紙墨,何有吾宗。』」

「師諱義玄,曹州南華人也。俗姓邢氏,幼而穎異,長以孝聞。及落髮受具,居於講肆,精究毗尼,博賾經論。俄而嘆曰:『此濟世之醫方也,非教外別傳之旨。』即更衣遊方,首參黃檗,次謁大愚。」

「師(佛眼禪師)姓李氏,名清遠,蜀之臨卬人。舍家十四受具,嘗依毗尼,師究其說。因讀法華經,至『是法非思量分別之所能解』,持以問講師。莫能對。乃曰:『義學名相,非所以了生死大事。』遂捐舊習,南遊江淮間,遍歷禪席。」

……

在禪門一棒一喝、揚眉瞬目、擎拳豎拂之中,乃至一花一葉片雲流水裡,亦自有無邊妙義覿面相呈,哪用著耽於文字執相而求?從《楞伽經》改為《金剛經》印心,可不是退步,若叫人將目光從真月移回指頭,那才是莫大的退步哩。

明知此理,再看《壇經》所述,讓人不禁感慨萬千:「師謂眾曰:『法本一宗,人有南北;法即一種,見有遲疾。何名頓漸?法無頓漸,人有利鈍,故名頓漸。』然秀之徒眾,往往譏南宗祖師,不識一字,有何所長?秀曰:『他得無師之智,深悟上乘,吾不如也!且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉!吾恨不能遠去親近,虛受國恩;汝等諸人,毋滯於此,可往曹溪參決。』一日,命門人志誠曰:『汝聰明多智,可為吾到曹溪聽法。若有所聞,盡心記取,還為吾說。』」神秀大師真不愧是一位胸襟博大的有道高僧,不僅不以六祖「不識一字」而輕毀,反而公開表示自愧弗如,勸勉弟子前往參訪。這種謙雅之風,和蕭平實師徒的狂傲作為,形成鮮明對照。


此外,《壇經》還載有多處六祖為人講解涅槃、楞伽、法華等大經的事蹟,每令學人茅塞頓開,悟入知見。由此鮮活闡演的「諸佛妙理,非關文字」之理,讓人難以忘懷。


總之,在第一義諦超言絕思、登地成佛方便多門的情況下,蕭張師徒反覆強調的六祖大師未能受教於玄奘、窺基,歷代禪人沒有重點修學《楞伽經》、《成唯識論》,根本就不足以成為完全否定他們內證功德的理由。惠能大師之所以示現成讓蕭平實輩鄙夷不屑的不識字者,倒極有可能是為了向後人冥示離言妙理,以誡捨本逐末之劣行。

同修會中人自己說過:「不能因為 平實導師有隔陰之迷而在此世不懂藏文,就說他不懂佛法;是故,懂不懂得藏文,對於瞭解或不瞭解佛法,並不是重點,重點是在於:『對於隱覆在名句文身之後的真實義是否有如實的理解。』只要能夠證解到佛法的真實義,那麼,也就自然的能夠看懂諸多的經教,而不會迷惑於各種不同名、句、文身的表相裡,這與懂不懂藏文並無關聯。」搞了半天,原來蕭平實在關鍵時刻,也是用得著「不立文字」的。只不過,六祖大師等禪門聖祖「對於隱覆在名句文身之後的真實義」的悟解,已然證據鑿鑿、有口皆碑;而從「鹿圈」、「四法界」、「極微」等低級錯誤中透出的蕭平實「證解到佛法的真實義」水準,卻讓人大失所望。

其實說穿了,蕭平實師徒之所以這麼費勁折騰,無非是想用「蕭氏偽唯識」來滲透、收編禪宗,實現其既定戰略罷了。(所乙太認真的辨析,有時都顯得多餘。)表面上繞了不少圈子,而軸心卻萬變不離其宗:一切傳統宗派唯一的活路,就是接受蕭平實的「導正」與改造,由著他偷樑換柱地把個「神我阿賴耶識」塞將進去!甭以為你們禪宗一個「不立文字」,就封了個風吹不進水潑不濕,可以僥倖漏網,我蕭門中人自有足夠的耐心和毅力,把這塊討厭的絆腳石搬開,從而將「唸唸不忘、死死耽執實常僵化的神我阿賴耶識」大邪見強行「並立」插入(蕭平實《大乘無我觀》:「此阿賴耶識,即是中國禪宗證悟者所悟得之第八識真如。」《真假邪說》P179:「難道索達吉不知道修學佛菩提的過程中,最重要的一件事,就是要在禪宗的證悟中找到第八識阿賴耶識嗎?」),使汝禪門圓頓妙法名存實亡。


——這哪兒是「並立文字」呀,分明是「並立蕭氏偽唯識」的陽謀在行動!囫圇個就想吞下禪宗,蕭先生真是好胃口。

既然「蕭導師」摩拳擦掌急不可耐,一場「勸進」的鬧劇也就緊鑼密鼓起來:「要知道人身非常難得,法身慧命豈能兒戲?禪宗祖師常常言說:『禪之一法,得即速能成聖,誤則速入三塗。』即使是密教大師的貢噶老人與陳健民上師,雖然在佛法上都屬於凡夫位,卻尚能夠看出禪法的利與害,貢噶更謂禪宗乃是大密宗,其境界超過大手印、大圓滿,然而索達吉堪布卻將能夠傳授真正開悟禪法的 平實導師言論等閒視之,當成兒戲對待,還誑妄不實的加以譭謗,可謂不智。」(P361)

由於不識字且與玄奘法師緣慳一面的緣故,惠能大師這位「不幸的凡夫祖師」不得不改習「淺薄」的《金剛經》,進而導致了歷代禪門宗匠傳授的都是不能「真正開悟」的假禪法。茲經奉天承命的「蕭導師」下過一番「並立」手腳,乃喜人地進化成了可以「真正開悟」的好禪法。——真不知這是佛門的幸事,還是悲哀?

縱覽之下,他們用來「解決」禪宗的手法,與貶毀、滲透、收編般若中觀之舉如出一轍。般般苦心運作,無不指向一個目標——請對「能夠傳授真正開悟」的唯識、禪法、般若中觀等「了義」法門的「蕭導師」,切莫再「等閒視之,當成兒戲對待」了!請趕緊奉為執當代教界之牛耳的「獨夫孤子」來頂禮膜拜吧。

一旦這盛況空前的「偽唯識共榮圈」如欲建成,天下所有的佛門教派、信眾,豈不皆得由我「唯一掌控了唯一登地成佛之道」的蕭某人盡情擺弄,自在搓捏!——這事想想都令人亢奮難眠。


然而遺憾的是,在向上一路的關口,禪宗是沒有閒情雅緻來立這立那的。懷讓禪師雲:「說似一物即不中。」《大智度論》雲:「般若如大火聚,四邊不可觸。」那個「神我阿賴耶」怪物,若是不識相地湊近,可得當心燒個皮焦肉爛喲。

古德雲:妙高山頂,從來不許商量;第二峰頭,諸祖略容話會。要把禪宗從妙高山頂硬拽下來,不是件容易事;這「第二峰頭」是何人該呆的地方,亦不可不知。《憨山老人夢遊集》雲:「如上葛藤乃至佛化生儀軌之次第,在佛豈不要人頓悟自心,當下成佛,但眾生根鈍,不得不施權接引耳。古人雲:僧徒不能了悟自心,且於教法留心,時光亦不空過……」此中提到的「古人」明訓,應指《溈山大圓禪師警策文》所言:「若欲參禪學道,頓超方便之門,心契玄津,研幾精要,抉擇深奧,啟悟真源,博問先知,親近善友。此宗難得其妙,切鬚子細用心。可中頓悟正因,便是出塵階漸。此則破三界二十五有,內外諸法,盡知不實;從心變起,悉是假名,不用將心湊泊。但情不附物,物豈礙人?任他法性周流,莫斷莫續。聞聲見色,蓋是尋常。這邊那邊,應用不闕。如斯行止,實不枉披法服,亦乃酬報四恩,拔濟三有。生生若能不退,佛階決定可期。往來三界之賓,出沒為他作則。此之一學,最妙最玄,但辦肯心,必不相賺。若有中流之士,未能頓超,且於教法留心,溫尋貝葉,精搜義理,傳唱敷揚,接引後來,報佛恩德,時光亦不虛棄。必須以此扶持,住止威儀,便是僧中法器。」

可見,禪宗從沒絕對否定文字的積極意義,這一點用不著旁人提醒。但是,文字理路主要留於何人作伴,卻須具體分析。「未能頓超」的「中流之士」,退而求其次地「於教法留心」,可以充分發揮暇滿人生的價值,免致虛擲韶華,不得其門而入。然而,適用於中流之士的方便,能否無限擴大化為所有佛教徒開悟、證果的普適性原則呢?或者說,現如今所有佛教徒,是否都是一刀切的「中流之士」呢?答案當然是否定的。事實上,倘若全由文字言思、義解理路當家,那禪宗也就不成其為禪宗了。


即便在第二峰頭,也應當即文字而離文字之相,泯文字之執,僅將文字當作暫時方便。內心不粘著、不執實至關重要,起執則一切皆非,離執則語默悉妙。正因為抓住了這個根本點,所以禪宗無論是推重楞伽般若,傳下卷軼浩繁的語錄公案,還是世尊拈花迦葉笑,慧可禮拜依位立……,皆從未失卻不立文字寂然無相之巨集旨。對這一點,我們應有充分了知。


無論在任何情況下,都斷斷輪不上一個蓬頭垢面予人實法的「神我偽唯識」擠過來搔首弄姿,插科打諢。故此奉勸蕭先生,還是趁早死了這條心為好。

對於妄謗禪法的惡行,《永嘉證道歌》進行了嚴厲呵斥:「嗟末法,惡時世,眾生福薄難調製。去聖遠兮邪見深,魔強法弱多怨害,聞說如來頓教門,恨不滅除令瓦碎。作在心,殃在身,不須冤訴更尤人。欲得不招無間業,莫謗如來正法輪。」「日可冷,月可熱,眾魔不能壞真說。象駕崢嶸謾進途,誰見螳螂能拒轍?大象不遊於兔徑,大悟不拘於小節。莫將管見謗蒼蒼,未了吾今為君訣!」

希望蕭先生師徒認真讀讀這幾句教言,好生反省一下自己的行為,然後作出明智的選擇。


本章以般若中觀和禪宗為例,簡要分析了蕭平實師徒的作案手法和非份野心。其實,他們的破法行為遠不止此。譬如,對久負盛名的淨土宗,蕭平實同樣出言不遜:「淨土宗的邪見是:由於自古以來淨土宗證悟的祖師很少,那些淨土宗大師們開示宗義及般若涅槃時,大部分是屬於情解思惟所得。譬如曇鸞大師著作《往生論》的注,他的注就錯了,可是世親菩薩寫《往生論》卻是對的,到了曇鸞卻是錯解的,這就是沒有如實的證悟般若中觀,所產生的錯誤——無量無數一廂情願的情解思惟所得的觀念。」(《邪見與佛法》)

「弘揚淨土法門的人,不可以離開淨土五經乃至其他一切經典,而獨尊崇淨土宗諸祖師所說的開示語錄。因為淨土宗的那些祖師們,其中有許多人是思惟想像所得,不曾與聖道門相應,不解佛意……後代的淨土宗學淨土法門的佛子們,不明白這個現象,迷信淨土宗諸師的論述……因為有許多淨土宗祖師的說法是很牽強的,而且違背淨土五經的意旨。」(《禪淨圓融》)

那麼,淨土五經的「意旨」是什麼呢?當然只是「神我阿賴耶識」。除了接受「神我偽唯識」的滲透和收編,淨土宗不會有別的出路。


就算是鼎鼎有名的唯識聖祖,如果不小心礙了他們的手腳,也難以倖免。例如:「彼等諸人生起如是邪見而離去之後,更以安慧之《大乘廣五蘊論》全論邪見作為教材,用以宣說『佛法』,嚴重誤導隨其修學之四眾弟子。由是緣故,余將安慧所造之《大乘廣五蘊論》細讀一遍,發覺論中處處違背 佛意,處處不符唯識增上慧學之種智所說,完全不是大乘法,本質正是:冠以大乘之名,而以小乘法誹謗大乘法,破壞大乘法根本之阿賴耶識,也因此故而使得二乘涅槃墮於斷滅空,是故應予辨正,令眾周知。由因此故,安慧之論不應冠以大乘之名也,非大乘法故,本質是破壞大乘法者故。」(蕭平實《識蘊真義》)

「索達吉不見此真相,更言:『大乘佛教興起後,中觀應成派的月稱論師與屬於唯識系統的月官論師也就自空與他空的問題進行了長達七年之久的辯論』,究其實質,只是諸多『心外求法』的外道之輩,與未悟的修習唯識學的論師,彼此之間在諍論辨訟罷了,同於今時未悟如來藏而主張有如來藏的凡夫,與主張無如來藏的印順法師信徒在作無義的論辯罷了,其實了無實義。」(《真假邪說》P457)

安慧論師(世親菩薩四大高足之一)和月官論師在傳統佛教中的地位和影響,究竟如何呢?且看如下評述:

「唐言安慧,即糅雜集、救俱舍論破正理師,護法論師同時先德,南印度境羅羅國人也,妙解因明善窮內論,扇徽猷於小運,飛蘭蕙於大乘,神彩至高固難提議。」(窺基大師《成唯識論述記》)

「遂使響流贍部之中,受敬人天之上,助佛揚化廣導群有,此則奕代挺生,若一若二,取喻同乎日月,表況譬之龍象。斯乃遠則龍猛提婆馬鳴之類,中則世親無著僧賢清哲之徒,近則陳那護法法稱戒賢及師子月安慧德慧慧護德光勝光之輩。斯等大師,無不具前內外眾德,各並少欲知足,誠無與比。」(義淨法師《南海寄歸內法傳》)

「於東印度有一大士名曰月官,是大才雄菩薩人也,淨到之日其人尚存。或問之曰:『毒境與毒藥,為害誰重?』應聲答曰:『毒藥與毒境,相去實成遙,毒藥餐方害,毒境念便燒。』」(同上)

「又龍樹菩薩以詩代書……又東印度月官大士,作毗輸安呾囉太子歌,詞人皆舞詠遍五天矣,舊雲蘇達拏太子者是也。又尊者馬鳴,亦造歌詞及莊嚴論,並作佛本行詩。」(同上)

「世親菩薩復為般若七門義釋,而那爛陀寺盛傳其論,但為義府幽沖尋者莫測。有師子月法師造此論釋,復有東印度多聞俗士(居士)其名月官,遍檢諸家亦為義釋。斯等莫不意符三性,不同中觀矣。」(義淨法師《略明般若末後一頌讚述》)

可見在古德眼中,安慧論師和月官論師乃是堪與龍樹馬鳴無著世親相提並論的法門龍象,其功德事業非同小可。蕭平實師徒向來以唯識宗「法將」自居,處處擎著唯識打壓別人,可眼前的事,卻不能不讓人對其所謂的「唯識信仰」打上個大大的問號。

又如第二章所述,蕭平實在《宗通與說通》中,幾句話就想批倒諸大宗派:「華嚴宗祖師及密宗祖師、天臺宗祖,不解無情同圓種智正義……尚不能入別教七住,般若總相智未得,何況別相智與道種智?乃竟奢言一切種智,言之過當也!此是顯教宗通邪見之第一大類。」

至此,想必諸位讀者已經發現,蕭平實師徒對世尊教法的態度是十分鮮明而務實的:有利用價值的,竭力加以曲解、貶壓、滲透、收編;於己無用或不利的,則一棍子打死,以揚威絕患。整個佛法寶庫,到底是為一切眾生獲得解脫而服務,還是為某些先生不太現實的狂人野心服務——任其予殺予奪、翻雲覆雨?

這個嚴肅的問題,值得大家深思。
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